Становление русской философии ХI – XVII в.в. Начало и истоки русской философии

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Философико-мировоззренческая идея Киевской Руси (XI-XIII в.в.)

Язычество и христианство. Идея гуманизма.

        Начавшаяся в конце Х в. христианизация Древней Руси, внедрялась сверху в общество, где веками господствовало язычество. Она стала делом государственной политики. Процесс смены и перестройки мировосприятия растянулся на многие столетия. Христианство не просто шло на смену язычеству. Обе религиозно-мировоззренческие системы взаимодействовали и в своем противоборстве порождали сложные синкретические новообразования. Многие проявления этнонационального мышления рождались в сплаве внешних влияний с глубинными традициями.

Изучение язычества славяно-русского общества сопряжено с большими трудностями, поскольку прямых письменных свидетельств о нем немного, при этом большинство  источников – поздние, тенденциозные  и касаются главным образом его  пережитков. Поэтому о дохристианских воззрениях приходится судить на основании  данных этнографии и фольклора, сохранивших  в себе что-то от древней архаики, а также по археологическим источникам. Сегодня можно более или менее  определенно говорить о самых  общих идейно-мировоззренческих  характеристиках язычества.

Языческая культура славян была культурой устной. Поэтому фольклор, исключая позднейшие наслоения в  нем, можно считать универсальной  формой выражения общественного  сознания всего славяноязычного  этноса. Это была подлинно общенародная культура, в которой из-за неразвитости социальной дифференциации еще не оформилась элитарная сфера. В рамках рода, общины, племени все были равноправными  участниками (сотворцами) праздничных  обрядов и религиозных ритуалов. Институт жреческого кастового сословия (волхвов, кудесников) находился в  зачаточном состоянии. Славяно-русское  язычество – это в своей  основе доклассовый тип культуры, имевший мифологическое выражение.

           Миф, со свойственным ему синкретизмом, отражал религиозный (связанный  с сакрально-ритуальной сферой), познавательный, духовно-практический, нравственный, исторический, художественно-эстетический  и дидактический (связанный с  передачей традиций) опыт народа. По немногим сохранившимся фрагментам  мифа можно заключить, что наряду  с религиозными он выполнял  мировоззренческие функции, другими  словами, заключал в себе наиболее  общие представления о мире  и человеке. На этом основании  некоторые исследователи начинают  историю отечественной философии  с дохристианской славянской  культуры, в которой усматривают  зарождение элементов философского  отношения к миру. Наличие в  мифологии философем признавал  даже такой строгий к классическому  пониманию философии мыслитель,  как Гегель.

            Вселенная представлялась мифологическому  взору в нескольких взаимодополняющих  друг друга образах. Некоторые  апокрифы, излагавшие в той или  иной форме древние мифы («Беседа  трех святителей», «От скольких  частей создан был Адам»), отождествляли  Вселенную с огромным живым  организмом, уподобленным по своим  функциональным проявлениям человеку. Наделив природу свойствами живого, высшего по отношению к себе  существа, общество выработало принципы, на которых основывались контакты  между человеком и окружающим  его вещественным миром. Обожествленную  природу представляли не только  по аналогии с человеком. Отдельные  природные стихии представлялись  в облике различных животных  и птиц. Мифологические образы  выполняли, по существу, функции  систематизации и познания предметов  и явлений. Можно назвать это  чувствованием, художественным истолкованием  предмета, но никак не строго  научным его определением.

         Наряду с уподоблением природных  стихий частям человеческого  тела, животным, птицам или даже  графическим символам существовали  обобщающие образы широкого масштаба, каковыми являлись мифологические  характеристики богов. Представления,  которые были связаны с богами, заключали в себе идеи мировоззренческого  значения. Пантеон (т. е. совокупность  всех богов) воплощал картину  мироздания, поскольку божества олицетворяли собой природные стихии: 1) Небо – хранилище небесной влаги и тепла (Сварог, Род, Перун); 2) воздушное пространство и светила, т. е. сфера, с которой соотносились атмосферные явления, связывающие небесное с земным (ветер, знамения), представления о времени (Стрибог, Хорс, Дажбог); 3) обожествленная и все рождающая Земля, представлявшаяся находившейся в космогоническом браке с Небом (Мокошь, рожаницы). Подземных божеств славяне, по всей видимости, не знали, как не знали самого подземного царства. Обожествлялось все видимое пространство.

         Мифы о богах отразили почитание  главного в природе – рождающего  начала, что, в свою очередь,  было истолкованием изменений,  наблюдавшихся в природе. Обожествление  рождающего начала неотделимо  от представлений о парности. Единство активного мужского  и женского, рождающего, начала –  непреложный принцип восточнославянской  мифологии. Этому соответствовали  образы Рода и рожаниц и  аналогичные пары других божеств  (Ярило – Лада). Язык и фольклорные  тексты отразили древние представления  о неразрывной связи небесного  и земного. Если Земля воспринималась  как мать (рождающая), то с Небом  связывалась идея оплодотворяющего  начала. Отсюда такие понятия  в языке, как дождь – «севень», жар солнца – «спорынья». Светоносное  начало считалось одновременно  и подателем жизни, и регулятором  ее. Носители света – излюбленные  персонажи народного творчества, они объекты почитания и воспевания  одновременно: Солнце как главный  источник всего живого; Луна как  мерило времени; выражающие идею  рока и судьбы звезды, а также  утренняя и вечерняя заря.

Мир в воззрениях язычника в любом из своих образных уподоблений  не представлял собою хаоса, не воспринимался  как неупорядоченное многообразие явлений. Для языческих славян космос – это больше гармония, чем арена  борьбы добра и зла. Поэтому дуалистические представления чужды древним  славянам. Их мы не наблюдаем в обрядности, а также в образах фольклора. Сама природа сливалась с божеством  и потому уже не могла быть не благой.

          Органической частью мира являлся  человек, он был неотделим от  обожествленной природы (антропоморфизм) и от коллектива (единое родовое  начало), на чем основывались типичные  для родоплеменных порядков представления  о всеобщем равенстве и высоком,  священном статусе коллективной  личности. Социальные отношения  в рамках такого мировоззрения  строились на принципах справедливости. Являясь священной традицией,  они трудно поддавались изменениям  и не способствовали социальному  расслоению общества там, где  долго держались пережитки язычества. 

          Наделение природных явлений  антропоморфными и зооморфными  свойствами свидетельствует о  том, что вся природа оживотворялась. Это дает основание характеризовать  языческое мировоззрение как  пантеистический гилозоизм. 

          Пантеизм славян можно рассматривать  как тип природоцентристского  мировоззрения, для которого были  характерны представления о единстве  духовного и материального начал  бытия. В картину мира включались  только реально существующие  природные явления, хотя характеристика  действительности давалась в  условно сказочной манере. Мифологические  толкования действительности представляли  собой смесь наивно-материалистических  догадок с фантастикой. 

        Внимание  мифологического сознания было  приковано к возобновляющемуся  круговращению вечно живого, обновляющегося  мира. Изменения в природе сводились  к естественному процессу смены  состояний по типу «рождение  – зрелость – увядание –  возрождение». В рамках такого  мировосприятия время представлялось  вечно длящимся настоящим, включающим  в себя то, что было прежде. В этом циклическом круговращении,  сформировавшемся в результате  наблюдений над процессами природы,  нет места идее начала и  конца. Циклизм, со свойственной  ему верой в устойчивость мироздания  и неизбежность возврата от  нарушенного равновесия к состоянию  гармонии, формировал оптимистическую  мироустановку, усиливавшуюся еще  и тем, что он исключал понятие смерти, поскольку уход из мира мыслился лишь как переход в иное качество вечной жизни.

         Развитие начал гуманизма в  русском правосознании было связано  с распространением на Руси  православной христианской веры. Однако главные предпосылки этих  начал коренились все же в  самом русском обществе, в его  экономическом и социально-политическом  строе и духовном складе.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Философская идея Московской Руси XIV-XVII. Нестяжатели и иосифляне. Исихазм.

Философия 14-18 веков включает в себя следующие периоды.

В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией  православного богословия. Серьезное  влияние на русскую религиозную  мысль XIV-XVIII веков оказал исихазм. Исихазм (от греч. - покой, отрешенность), возникший на Афоне в XIII-XIV веках (крупнейшие представители - Григорий Синаит, Григорий Палама), имел своим истоком нравственно-аскетическое учение христианских подвижников IV-VII веков (Макария Египетского, Евагрия, Иоанна Лествичника и других) о стяжании благодати через "очищение сердца", постоянное волевое усилие в отвержении греховных помыслов, практически непрерывную молитвенную практику. В афонском исихазме (прежде всего у Паламы) этот опыт мистическо-нравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии: учением о различии божественной сущности и божественных "энергий" (самовыявлений), творчески действующих в тварном мире. Очень рано на Руси стала известна раннехристианская аскетическая литература, ставшая основой исихазма XIV века. Труды же Григория Синаита и Григория Паламы пользовались большим авторитетом в Московской Руси. В XV-XVI веках традиция исихазма проявилась в воззрениях заволжских старцев-нестяжателей в их полемике с иосифлянами

Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (ок. 1433-1508) бывал на Афоне  и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. Вернувшись на родину, он основывает скит на реке Соре. Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика "внутреннего  делания". Последняя означала постоянную "внутреннюю молитву" и "трезвение  сердца". Преподобный Нил описывал в своих сочинениях, как путем  строжайшей духовной дисциплины, отсекая  любые "помыслы", монах-отшельник  идет к спасению и как малейшая уступка даже простому "интересу" ведет к "борьбе помыслов", связыванию ("сочетанию") души, ее "пленению" страстями и, наконец, к гибели. В  его богословской позиции интересно  соединение безусловной традиционности ("Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем") с признанием необходимости критической трезвости, ибо "писания многа, но не все божественна". Религиозный философ и историк  культуры Г. П. Федотов писал по этому  поводу: "Далекий от презрения  к человеческому разуму, преподобный  Нил, не ставя его выше Священного писания, делает его орудием исследования Писания".

Значительную роль играли философские идеи в творчестве известного оппонента Ивана Грозного князя  Андрея Курбского (ок. 1528-1583). В его  комментариях к сочинениям Иоанна Дамаскина  обнаруживаются и знания учений древних  философов, и самостоятельные философские  размышления. Опираясь на идеи Аристотеля, Курбский развивал учение о естественной природе человека: "Человек самовластен  по естеству и волю имеет по естеству природную". В философии он видел  прежде всего знание о сущности вещей  и "этику", учение о человеке. В  истории русской мысли особое место занимают сочинения Курбского, посвященные вопросам логики: "Сказ о логике", "Толкования на дщицу  кафегорий" и другие.

С иосифлянством как идеологией русской православной государственности  связана и возникшая в XV-XVI веках  на Руси историософская концепция "Москвы - третьего Рима". После падения  Византии (1453) в русском церковном  сознании крепнет представление  о том, что историческая роль "православного  царства" отныне принадлежит русскому государству. Сама идея "христианского  царства" - традиционная для христианской историософии, как восточной (Византия), так и западной. В Византии возникает  идея "странствующего царства", согласно которой центральное место в  христианском мире занимает православный Константинополь, сменивший в этой роли Рим. Исторически вполне закономерно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Московское царство как наследующее историческую миссию Византии. В XV-XVI веках подобная установка достаточно широко представлена в древнерусской литературе: "Повесть о новгородском белом клобуке", цикл сказаний о Мономаховом венце и другие. Наиболее последовательно идея Москвы - третьего Рима была сформулирована старцем Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III. Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире и соответственно хранитель православных святынь. Оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенского христианства. (Необходимо учитывать, что в тот исторический период были сильны эсхатологические настроения и близость "конца времен" переживалась очень остро. Так что Руси предстояло стать оплотом христианства уже буквально на последнем историческом рубеже.) Обращаясь к великому князю, Филофей писал, что "вся христианския царства снидошас в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти" [Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 440.]. Эта знаменитая формула - еще одно историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, теперь уже непосредственно связанного с верой в реальность подлинно православной государственности.