Средневековая философия

«Утешение философией» написано частично стихами. Стра­ницы прозы, обрамленные стихотворными строчками, помогали усвоить не только научный, но и художественный смысл фи­лософского повествования.

2.2. Апологенетика

В конце II и в III в. образованные христиа­не стали выступать в защиту христианства, используя гречес­кую философию и те приемы убеждения, которые были вы­работаны за многие века развития античной философии; при­менялась аллегория и логические доказательства, чтобы по­казать глубину и величие христианства. Защитительные рабо­ты писались многими учеными мужами, исповедующими хри­стианство; наиболее выдающимися трудами, сохранившими­ся до наших дней, были апологии Иустина (Юстина), Татиана, первых христианских философов Климента Александрий­ского, Тертуллиана, Оригена и др. Иногда их работы называ­ют доникейской теологией, потому что они писались до Никейского собора 325 г., на котором был принят Символ Веры, основа победившего христианства. Апологеты принадлежали еще гонимой церкви (Юстин был казнен в 165 г.). Задача, сто­ящая перед апологетами, заключалась в том, чтобы показать нехристианскому миру, что верования язычников нелепы, их философия не имеет единства и полна противоречий, что луч­шие умы из философов античности (Сократ, Платон, стоики) предвосхитили идеи Христа, что христианская теология и есть единственная философия, несущая людям единую для всех истину, что живой опыт обращения к единому Богу выше от­влеченной эллинской мудрости.

Наибольший интерес в истории философии вызывал автор приписываемого ему знаменитого парадокса «верю, потому что нелепо» (credo quia absolutum est), хотя именно такой формули­ровки в его текстах нет. Это был Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160—после 220 г.). Он представлял латинскую апологетику в отличие от Оригена, писавшего по-гречески. Труды Тертуллиана («Апологетик», «О душе», «О плоти Хрис­та», «Против Маркиона») не представляют собой систему, но в его работах можно выделить наиболее яркую тему, которая и снискала ему славу. Сделавший немало в подготовке идеи три­единства Бога, заговоривший первым о различии римской и греческой христианской церкви, Тертуллиан стал главным тео­ретиком христианства в области разграничения веры и разума.

Иисус учил морали и воспитывал волю ей следовать на ос­нове убеждения, принимаемого на веру. Иисус проповедовал в Иерусалиме, и этот город стал для Тертуллиана символом веры, которая принимает все, даже если это противоречит логике ра­ционального мышления, обоснованного Сократом и его после­дователями, жившими преимущественно в Афинах.

Большинство работ Тертуллиана посвящено практической этике, в основании которой лежит свобода воли и первородный грех. Следуя за апостолом Павлом, Тертуллиан определял при­роду человека как свободу выбирать между добром и злом, что его и приводит к первородному греху. Но это же дает возмож­ность ввести в общество право, которое имеет смысл только там, где есть свобода.

2.3. Схоластика

Схоластика (от лат. Scholastica — школьный, уче­ный) — философско-религиозное мировоззрение, которое характеризуется подчинением философии те­ологии, соединением догматических предпосылок с рациональным и логическим обоснованием. Истоки схоластики возводятся к Проклу, вычитывавшему ответы на все вопросы из текстов Платона. Лики сред­невековой схоластики разнообразны и достаточно хо­рошо исследованы. Она представлена многими име­нами: это и Иоанн Дамаскин с его обоснованием цер­ковной доктрины, и Петр Дамиани, и Бернар Клерворский, и Сигер Брабантский и другие.

Философские основы схоластики характеризуются подчинением мысли авторитету догмата. Формула Петра Дамиани о том, что философия есть служанка богословия — суть ортодоксальной схоластики. Зна­ние, согласно этому, разделяется на два уровня: сверхъестественное и естественное. Первое дается в откровении, второе отыскивается человеческим ра­зумом. Авторитетом первого служат тексты Священного Писания, второго — трактаты Платона и Ари­стотеля. И на первом, и на втором уровне уже дана «вечная истина». Ее нужно просто вывести из тек­стов, дать во всей полноте логических последствий, правильных рассуждений и заключений.

Поэтому схоластическая аргументация имеет как бы два уровня «извлечения» истины из Священ­ных текстов и правильного толкования философ­ских авторитетов. На этих уровнях центральная проблема — проблема извлечения, толкования и интерпретации.

В истории средневековой западноевропейской философии первым и едва ли не классическим схо­ластом считают Ансельма Кентерберийского, кото­рого недаром называли «вторым Августином». На примере его аргументации видно соотношение двух знаний. Ему принадлежит ряд тезисов классической схоластики. Один из них о том, что он не для того стремится размышлять, чтобы верить, но верит, чтобы понимать. Второй тезис — о том, что вера предшествует разуму и ее положения составляют иде­ал и норму для разума. На вопрос о том, зачем нужен второй путь, ответ был следующий: в основоположениях веры истина уже дана человеку, но в большинстве случаев она требует пояснения. По сути, разум выступает логическим и едва ли не техничес­ким средством веры.

Эти положения являются общими местами в оценке схоластики. Далее остается лишь объявить ее как догматический способ мышления и рассуждения, как аргументацию, основанную на авторитетах и ав­торитарных аргументах. И вся ее рациональность сводится к использованию средств традиционной силлогистики при выводах заключений из постула­тов веры и постулатов авторитетов. Даже если не учитывать того, что схоластам принадлежит разра­ботка многих вопросов теории суждения и умозак­лючения в традиционной логике, все равно термин «схоласт» воспринимается как бранное слово, как выражение бессодержательного, абстрактного умни­чанья, как пустое словесно-понятийное упражнение.

Думается, что не все так уж однозначно. Преж­де всего, схоласты разработали специфические схола­стические способы аргументации. Один из них — доказательство реализма понятий, введенное в фи­лософскую теорию и практику Ансельмом Кентерберийским. Основное положение этого схоластичес­кого реализма — утверждение существования обще­го вне и до существования конкретных вещей.

Ансельм не доказывал, что идея некоторо­го конкретного предмета существует до и вне самого конкретного предмета. Речь идет исключительно об абстрактных объектах, а не по фабуле пресловутой проблемы первичности курицы или яйца. Вообще вопрос о том, что первично, во многих случаях не только неразрешим, но и просто некорректно по­ставлен. Ансельм доказывает, что атрибуты абст­ракции не могут существовать до и вне ее самой. Что же касается ее самой, то она может существо­вать и без тех или иных атрибутов, или даже без атрибутов вообще. Тогда она просто становится аб­стракцией высшего порядка.

Идея Ансельма в первом приближении логичес­ки безупречна. Абстрактное общее, безусловно, существует до и вне конкретного частного так же, как идея соотношения суммы квадратов катетов и квад­рата гипотенузы прямоугольного треугольника не­опровержима, даже если в мире нет ни одного ре­ального (конкретного) прямоугольного треугольни­ка. Более важен вопрос об онтологическом приори­тете общего над единичным и конкретным.

Проблема схоластической аргументации заключает­ся вовсе не в том, что все обосновывается догматом и ссылкой на авторитет. Схоласты осознавали, что авторитеты (в том числе и библейские) противоре­чат друг другу. Они хорошо понимали поговорку «У авторитета восковой нос» (его можно повернуть куда угодно) и осознавали, что авторитарный довод в аргументации — слабейший. Поэтому в ход опять идет аргументация типа «pro» и «contra». Два уров­ня знаний именно отсюда. На эту идею «работал» и схоластический метод сопоставления взаимоисклю­чающих текстов. Пьер Абеляр в своем трактате «Да и нет» прямо стал опираться на данный метод. Чис­то внешне это нашло отражение в таком аспекте схо­ластической аргументации, как систематизация про­тиворечий и установление иерархии авторитетов. В теле схоластики и схоластической аргу­ментации содержится еще один важный метод. Ис­следователи говорят, что понять специфику схолас­тической аргументации невозможно без ее связи с юридическим мышлением того времени. Частное (онтологическое) бытие человека описыва­ется исходя из совокупности общественных и право­вых отношений. Они первичны по отношению к конкретному индивиду, гражданину. Общие принципы первичны по отношению к конкретному индивиду, к его индиви­дуальному бытию. Конечно, они могут быть вторичными по отношению к коллективному бытию людей вообще. Но вопрос изначально ста­вился именно так: идея первична, существует вне и до конкретного предмета. Индивидуальная конкрет­ность является производной от общей абстракции и в чисто онтологических, бытийственных характери­стиках. Этот мир человека, человеческого общества по аналогии был распространен вместе с обществен­ным и правовым идеалом и его абстракциями и на сферы высших абстракций. А самая высшая абст­ракция, Бог — первична, согласно этому общему принципу, по отношению ко всему.

Итак, схоластическая аргументация — не толь­ко и не столько аргументация на основе догматов и авторитетов. Это прежде всего логическое доказа­тельство онтологического существования абстракт­ных объектов на основе принципа аналогии. Если сказать точнее, то доказательство совершается с по­мощью ссылок на философские авторитеты и с по­мощью логики на уровне естественного знания и затем экстраполируется на знание сверхъестествен­ное.

3. Августин Аврелий

Главной фигурой средневековой философии мож­но считать Августина Аврелия, в творчестве которо­го аккумулировались вопросы соотношения веры и истины.

Ему принадлежит ряд сочинений, в числе кото­рых «О порядке», «О свободной воле», «Исповедь», «О блаженной жизни». Его творчество выросло из античного наследия. Он воспринял идею Платона о боге-творце, демиурге и идею Аристотеля о перво­начале всех начал. Это, по его мнению, вполне при­миряет античную философию, несмотря на ее по­литеизм, с идеологией монотеизма. Нужно лишь продолжить этот путь и обосновать веру как высший путь познания, ее примат над платоновскими идея­ми и аристотелевской логикой.

Веру Августин трактует широко; это не только вера в Бога, это и доверие, уверенность, достовер­ность или «идейная убежденность». Все эти понятия вместе, взятые на вооружение философом-христианином, показывают торжество веры над мнением философов-язычников. В критике их Августин выс­меивает архаические верования, первобытные риту­алы, безнравственность и аморализм личной и об­щественной жизни. «Что это за боги,— пишет он,— которые наслаждаются возлиянием крови на алта­рях, которые, согласно языческим мифам, прелю­бодействуют друг с другом и с людьми, занимаются кровосмешением, затевают интриги, мстят, злоб­ствуют. Все это несовместимо с представлением о божественной благости, мудрости и чистоте».

Августин противопоставляет веру-доверие не мышлению вообще, а постигающему мышлению, т. е. пониманию. Вера, с его точки зрения, есть мышление особого рода, мышление с согласием, одобрением, принятием. «Верящее» мышление бо­лее адекватно своему объекту, оно не противопос­тавлено ему, растворяется в нем. В соответствии с этим, вера выше разума, ближе к истине. И это потому, что доверие является начальным условием всякого познания.

Таким образом, феномен веры у Августина вы­ходит за пределы обычной религиозной веры и ста­новится элементом познавательной деятельности. Но в этом чувствуется еще привязанность Августина к религиозным канонам. Он говорит, что чем выше авторитет, тем выше доверие, тем основательнее вера. А высшим авторитетом остается текст Свя­щенного Писания.

Если богослов Тертуллиан говорил: «Верую, ибо абсурдно», что означало, что верить нужно в то, что невозможно объяснить разумом, то Августин провозгласил другой принцип: «ВЕРЮ, ЧТОБЫ ПОНИМАТЬ». Эта знаменитая формула стала ос­новным мотивом всего философского творчества Августина. Если до Августина разум принижали в угоду слепой вере, то он пытается совместить веру и разум, отдавая первой все-таки приоритет. Сделать подобный вывод — было решением революционным. Можно сказать, что он склоняется к гармонии веры и разума, которую потом в развитом виде предста­вит другой философ — Фома Аквинский.

Своим творчеством Августин заложил основы схоластики, апологетики, патристики, догматики. Его вклад в философию настолько велик, что ква­лифицировать его только как религиозного филосо­фа просто невозможно.

Заключение

Подводя итоги рассмотрения средневековой философии, мы можем сказать, что многие исследователи считают средние века веками мрака, темными страницами европейской истории, временем, когда культура как бы пошла вспять. Некоторые исследователи рисуют культуру средних веков как обрушенный мост, на противоположных концах которого стоят Аристарх Самосский и Галилей. Мы видим, что это не так. В какие бы противоречия ни впадала средневековая мысль, ее достижения велики, какие бы мистические картины ни рисовали одни средневековые ученые-монахи, другие подчеркивали разумность человеческой природы и логосность (осмысленность) поступательного движения человеческого разума к истине, добру и красоте и на этой основе к совершенствованию человека.

Список литературы

1.                  В.И. Курбатов. История философии. Конспект. – Ростов-на-Дону. Изд-во «Феникс», 1997. – 448 с.

2.                  Всемирная энциклопедия: Философия/ Главн. науч. ред. и сост. А.А.Грицанов. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001. 1312с.

3.                  История философии: учебник для высших учебных заведений/ Под ред. В.П.Кохановского, В.П.Яковлева. 3-е изд. – Ростов н/Д: Феникс, 2005. – 736 с. (Высшее образование)

2

[1] Иппон или Гиппон — город в Северной Африке на территории нынешне­го Туниса.