Проблемы человека в истории философии

Проблемы  человека в истории философии

Древнегреческая философская  антропология несет на себе печать мифологии и религии и развивается в непосредственном диалоге с ними. Поворот к собственно антропологической проблематике в Античности связан с просветительской деятельностью софистов и Сократа. Протагор сформулировал исходный принцип софизма: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют». В концепции софистов в бытие вводится человек как главное действующее лицо. Основной интерес для Сократа представляет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, утверждая, что «добродетель есть знание». Поэтому человек, познавший, что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И, прежде всего она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации.

Платон утверждает дуализм души и тела. Именно душа делает человека человеком, а тело рассматривается как враждебная ей материя. Поэтому от качества души зависит и общая характеристика человека, его предназначение и социальный статус. Человеческая душа стремится к миру идей, она вечна, тело же смертно. Это учение о двойственном характере человека оказало влияние на христианскую философию. В концепции Аристотеля человек рассматривается как существо общественное, государственное, политическое. Он подчеркивает еще один отличительный признак человека — разумность. Таким образом, человек, по Аристотелю, — это общественное животное, наделенное разумом. Социальность и разумность — две основные характеристики, отличающие человека от животного.

В христианской философии  Средневековья человек рассматривается, прежде всего, как часть мирового порядка, установленного Богом. Человек есть «образ и подобие Бога». Но человек вследствие его грехопадения внутренне раздвоен, поэтому он рассматривается как единство божественной и человеческой природы. Это единство находит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возможность внутреннего приобщения к божественной «благодати» и тем самым сделаться «сверхчеловеком». Главная задача для человека состоит в том, чтобы приобщиться к Богу и обрести спасение в день Страшного суда. В христианстве каждый сам за себя отвечает перед Богом. Августин Блаженный рассматривает человеческую личность в ее развитии. Обосновывая христианское учение о человеке, Фома Аквинский использует философию Аристотеля. Человек – это промежуточное существо между животными и ангелами. Он представляет единство души и тела, но именно душа является «двигателем» тела и определяет сущность человека. В отличие от Августина, для которого душа независима от тела и тождественна с человеком, для Фомы Аквинского человек есть личностное единство того и другого. Душа — нематериальная субстанция, но получает свое окончательное осуществление только через тело.

В философии эпохи Возрождения человек помещается в центр мироздания, он причастен всему земному и небесному. Эта философия утверждает естественное стремление человека к добру, счастью и гармонии. В философии этого периода Бог не отрицается полностью, но основное внимание философы уделяют не ему, а человеку. Философия Возрождения проникнута пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его безграничные возможности. Свобода выбора и творческие способности человека обусловливают то, что каждый сам является творцом своего счастья или несчастья и способен дойти как до животного состояния, так и возвыситься до богоподобного существа. В философской антропологии этого периода уже достаточно отчетливо слышны мотивы приближающего индивидуализма и утилитаризма. Так, Лоренцо Валла заявляет, что благоразумие и справедливость сводятся к выгоде индивида, у которого на первом месте должны стоять собственные интересы.

Влияние зарождающегося капитализма на понимание человека в Новое время со всей очевидностью выражены Т. Гоббсом. В противоположность Аристотелю он утверждает, что человек по природе своей — существо не общественное. Напротив, «человек человеку — волк», а «война всех против всех» — естественное состояние общества. Глубинной же основой такого состояния является всеобщая конкуренция между людьми в условиях новых экономических отношений. Для основателя новоевропейского рационализма Р. Декарта мышление является единственно достоверным свидетельством человеческого существования, что вытекает из его тезиса: «мыслю, следовательно, существую». Мыслитель рассматривал душу и тело как две разнокачественные субстанции. Согласно Декарту, тело является своего рода машиной, тогда как сознание воздействует на него и, в свою очередь, испытывает на себе его влияние. Механистический взгляд на человека характерен для французских материалистов XVIII в. (Гольбах, Гельвеций, Дидро). Знаменем такой концепции может служить название работы Ж. Ламетри — «Человек-машина». Согласно этой концепции, существует лишь единая материальная субстанция, а человеческий организм — это самостоятельно заводящаяся машина, подобная часовому механизму.

Для И. Канта основной вопрос философских исследований – «Что такое человек?». Подобно Декарту, Кант стоит на позиции антропологического дуализма, но его дуализм — это не дуализм души и тела, а нравственно-природный. Человек, по Канту, с одной стороны, — существо эмпирическое, принадлежащее природной необходимости, а с другой — трансцендентальное, причастное нравственной свободе и абсолютным ценностям. Как составная часть эмпирического мира он подчинен необходимости, а как носитель духовности — он свободен. Гегель с наибольшей силой выразил положение о человеке как субъекте духовной деятельности и носителе общезначимого духа и разума. Личность, в отличие от индивида, начинается только с осознания человеком себя как существа «бесконечного, всеобщего и свободного». В социальном плане учение Гегеля ярко выражает методологический и социологический коллективизм, то есть принцип приоритета социального целого над индивидом. Антропологический материализм Фейербаха направлен против идеалистического понимания человека и дуализма души и тела. Но самого человека Фейербах понимает слишком абстрактно. Его человек оказывается изолированным от реальных социальных связей, отношений и деятельности. В основе его антропологии лежат отношения между Я и Ты, особенно важными в этом плане оказываются отношения между мужчиной и женщиной.

Философские проблемы антропосоциогенеза

Выделение человека из животного  мира – столь же грандиозный скачок, как и возникновение живого из неживого. Ведь речь идет об образовании такого рода живых существ, внутри которого с известного момента прекращается процесс видообразования и начинается «творческая эволюция» совершенно особого типа.

К вопросу о происхождении человека антропологи и философы подходят с различных позиций. Антропологи озабочены поисками «недостающего звена» в биологической эволюции от обезьяноподобного предка человека к Homo sapiens. Философы стремятся выявить и обрисовать сам «прерыв постепенности» – скачок, который имел место в процессе человеческого становления.

Превращение животных (гоминидов) в  людей не могло быть неким мгновенным, одноактным событием. С неизбежностью должен был существовать длительный период становления человека (антропогенеза) и становления общества (социогенеза). Это две неразрывно связанные стороны единого процесса – антропосоциогенеза, длившегося в течение 3–3,5 млн. лет, то есть почти в тысячу раз дольше, чем вся «писаная история».

В XIX в. получила распространение эволюционная теория происхождения человека. В 1871 г. в книге «Происхождение человека и половой отбор» Ч. Дарвин выдвинул гипотезу о  происхождении человека от обезьяноподобного предка. Дарвин показал, что эволюция видов осуществляется в результате действия трех основных факторов: изменчивости, наследственности и естественного отбора. Изменчивость является основой образования новых признаков в строении организмов. Наследственность закрепляет их. Естественный отбор в процессе борьбы за существование устраняет организмы, которые не смогли приспособиться к жизни.

В ХХ веке произошел синтез классического  дарвинизма с новейшими достижениями генетики, который получил название синтетической теории эволюции. Мутационная теория эволюции полагает, что новые виды возникают скачкообразно, в результате крупных единичных мутаций в генном наследственном аппарате (геноме). И это  явление никак не связано с естественным отбором.

Перспективной для исследования антропогенеза  представляется теория самоорганизации  систем. К самоорганизующимся относятся  все биологические системы, включая  человека. Разработка теории самоорганизации  началась сравнительно недавно и связана с таким направлением в постнеклассической науке, как синергетика.

Антропогенез не следует представлять в виде линейного процесса. В органическом мире маловероятен процесс линейного  развития и монофакторной детерминации

В теории Дарвина и других биологических концепциях не учитывается влияние социального фактора на становление человека. На это было обращено внимание в трудовой теории антропогенеза, которую отстаивал Ф. Энгельс в XIX веке. Сторонники этой теории считают, что именно труд, начинающийся с изготовления орудий труда, создал человека. В ходе трудовой деятельности рука становится все более гибкой и свободной. Одновременно развивается мозг, достигается все более тесное сплочение людей и возникает потребность что-то сказать друг другу. Таким образом, орудийная деятельность, сплочение в общество, речь и мышление есть решающие факторы превращения обезьяны в человека. Затем добавляется регулирование брачных отношений, нравственность и другие компоненты существования человека.

Но почему наши животные предки начали трудиться, и почему трудовая активность превратила, в конечном счете, обезьяну в человека? Однако в природе животных, включая наших животных предков, не производят, не испытывают никакой потребности в производстве и вполне способны поддерживать свое существование. Но даже и тогда, когда животные в ряде случаев осуществляют орудийную деятельность, это не способствует преодолению ими границ животного мира.

Дело не столько в том, что  труд, по-видимому, сыграл решающую роль в возникновении принципиально новой формы наследования, открывшей безграничные возможности становления человека. Речь идет о сдвиге с генетических форм наследования на социальные.

Индивидуальный опыт животных не аккумулируется, передача его от поколения к поколению не осуществляется, развитие животных не происходит. Существенной чертой антропогенеза является именно то, что изготовляемые человеком орудия труда аккумулируют в себе способы деятельности с ними. Это достигается тем, что в процессе изготовления предмету придается целесообразная форма. Овладение этими предметами (орудиями труда) осуществляется как развитие человеческих способностей. Действие этого описывается с помощью понятий «опредмечивание» и «распредмечивание». Опредмечивание – объективация субъективного, т. е.  превращение во внешний предмет элементов внутреннего мира человека. Распредмечивание – обратный процесс: субъект делает своим умением, навыком, достоянием своего внутреннего мира то идеальное начало, которое содержится в искусственно созданном предмете.

Если человек – совокупность способностей мыслить, чувствовать, переживать, сознавать себя, планировать собственную  деятельность и т. п., то приобретение и совершенствование этих способностей есть развитие человека, составляющее содержание антропосоциогенеза.

Однако следует иметь в виду, что опредмечивание и, соответственно, распредмечивание не может быть сведено  только к изменению формы предмета. Эти процессы возможны только в системе общественных отношений. Без включения в систему общественных отношений социальное наследование невозможно. В свою очередь, сама система общественных отношений невозможна без общественных предметов («второй природы»).

«Вторая природа»– это как бы социальная оболочка природной вещи. Мы ее не видим глазом, не осязаем  пальцами, не можем взвесить на руке, услышать ухом, попробовать на вкус или обонять. И в то же время вне общественных отношений, вне человеческой деятельности все опадает. Перед нами лишь машины, представляющие причудливые нагромождения металла, книги – увесистые «кирпичи», в которых начертано черным по белому, деньги – «радужные бумажки», поступки – телодвижения, мысли – не более чем электрохимические процессы в мозгу – все это лишь материальный субстрат, телесный носитель того, что называется машинами, зданиями, книгами, деньгами, мыслями, поступками.

Мир общественных предметов не существует без человека, без отношений между людьми. Но и человек невозможен вне этого мира, вне общественных отношений. Как предметное воплощение человеческих способностей, мир общественных предметов представляет собой искусственное продолжение человеческого тела, мир культуры.

С помощью культуры транслируется  не только опыт коллективной трудовой деятельности, но и опыт совместной жизни, формирования социальных связей и отношений между людьми. Упорядочение социальных связей начинается с запретов – табу. Первые запреты были связаны с ограничением половых и пищевых инстинктов, удовлетворение которых приводило к агрессии по отношению к соплеменникам, что отрицательно сказывалось на трудовой деятельности и жизнеспособности племени. С запретами были связаны целые системы представлений, обосновывающие их и вводящие санкции за их нарушение. Таким образом, «социальная память» удерживала и транслировала совокупность представлений, отображавших отношения между членами первобытного сообщества.

Итак, происхождение человека –  результат не только биологической  эволюции, но и возникновения и  развития новых (социальных, культурных) форм наследования опыта, взаимодействия с окружающей средой и другими  людьми. Взаимодействие биологических и социальных факторов придают процессу становления человека многофакторный и нелинейный характер.

Природа человека

Проблема определения  природы или сущности человека приобрела  новую актуальность в начале XXI века. В прошлом столетии эта проблема благодаря усилиям позитивистов и экзистенциалистов представлялась метафизической и лишенной научного смысла. Одной из причин обращения к вопросу о природе человека является открывающаяся перспектива воздействий на человека. Возможности подобных воздействий связывают с прогрессом биологических наук. Особое место здесь занимает исследование генома человека, а также совокупность дисциплин, изучающих мозг как основу человеческого поведения. Однако не только биология, но и гуманитарные дисциплины сегодня все большей мере воспринимаются как науки технологические, позволяющие изменять человека. Все это создает потребность серьезно задуматься о том, а есть ли у человека нечто такое, что остается и будет оставаться неизменным, инвариантным при всех этих воздействиях и изменениях? У этого вопроса есть и вторая сторона, задающая дискуссиям новое измерение: а должно ли быть нечто, что при всех изменениях следует сохранять, оставлять неизменным?¹.