Проблема техники в философии М.Хайдеггера

 

Проблема техники в  философии М.Хайдеггера

Контрольная

 

 

06.01.2012

ЗАКАЗ №204412

 

 

Оглавление

 

 

1. Сущность науки Нового времени в философии М.Хайдеггера 3

2. Сущность техники Нового времени и ее роль в жизни индивида и общества 7

3. «По-став» как сущность новоевропейской техники 12

4. «Забвение бытия» и его истоки в философии М.Хайдеггера 16

Литература 20

 

 

 

1. Сущность науки Нового  времени в философии М.Хайдеггера

 

Одним из неотъемлемых свойств естественнонаучного  познания Нового времени является своеобразный гносеологический энтузиазм, который  заключается в непоколебимой  вере в могущество человеческого  разума и в полагании принципиальной открытости сущего перед силой познавательных способностей человека.

Так, Ф. Бэкон  пишет: «Бог создал человеческий ум подобным зеркалу, способным отразить всю Вселенную, столь же жаждущим охватить этот мир, как глаз жаждет света...».¹ И далее: «Ни одна часть природы не является недоступной для человеческого познания... «дух человека подобен божественному светочу», с помощью которого он исследует сокровенные тайны природы».²

Становление подобного восторженного настроения, связанного с человеческой волей  к познанию, приходится на эпоху  Ренессанса, однако ренессансное восхищение человеком принципиально отлично  от новоевропейского.

Энтузиазм эпохи Возрождения - это восторг, связанный с оправданием тварного и плотского, всего того, что еще недавно считалось недостойным и греховным; это - обнаружение способности к богоподобному творческому деянию; это - вызов всем прежним авторитетам в их незыблемости и непререкаемости.

И все  же возрожденческий энтузиазм еще  не есть свидетельство новой эпохи  - такая эпоха еще не настала, - но есть знак эпохи перехода, эпохи неопределенности, неразрешенности и повышенной напряженности ожидания того, чему еще предстоит родиться.

Новоевропейский гносеологический энтузиазм в отличие  от ренессансного не стихиен и  не безрассуден. В нем, как и в  ряде других явлений, проявляется фундаментально новый, новоевропейский способ мышления и мироистолкования, поскольку, наконец, «пробила себе дорогу та исторически уникальная метафизическая позиция, для которой свобода становится своеобразным способом существенности».³

При этом под свободой следует понимать как  освобождение от прежнего церковного авторитета (свобода в негативном смысле), так и утверждение человеком  самого себя (свобода в положительном  значении) в качестве удостоверяющей инстанции бытия и истинности всего сущего: «Быть свободным, - пишет М. Хайдеггер, - означает, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя».⁴

Ренессансный  способ мировосприятия еще не был  лишен благоговения перед таинственностью  природных явлений, сопутствующего магическому мировосприятию, которое  и нашло воплощение в алхимических экзерсисах XVI столетия. Новоевропейский способ мироистолкования напрочь лишен этого магического отношения. Ограничение в существовании лишь «ясно и отчетливо» доступных познанию явлений необходимым образом привело к исключению из сферы сознания, а следовательно, и из бытийного горизонта, сознанием заданного, недоступных рационализации явлений.

Мир оказался свернут и ограничен пределами  человеческого разума, дабы затем  по мере разворачивания самим разумом  собственного содержания быть эксплицированным в терминах языка науки.

И лишь в  Новое время, когда сознание обретает статус критерия достоверности всякого  познания, оно освобождает себя от средневекового «догматизма» к неограниченному овладению тайнами бытия всего сущего. «Так как человек есть дух, то он смеет и должен считать самого себя достойным величайшего, и его оценка величия и силы своего духа не может быть слишком преувеличенной, как бы он ни думал высого о них... У скрытой и замкнутой вначале сущности вселенной нет силы, которая могла бы противостоять дерзанию познания; она должна раскрыться перед ним, показать ему свои богатства и свои глубины и дать ему наслаждаться ими».⁵

В этих словах, произнесенных Г. В. Ф. Гегелем в 1816 г. в завершение вступительной речи к лекциям по истории философии, слышен не только энтузиазм преподавателя  перед прочтением лекционного курса, но и заключен фундаментальный метафизический настрой новоевропейского способа  мироистолкования.

М. Хайдеггер  пишет: «Обеспечение высшего и безусловного саморазвития всех способностей человечества для безусловного господства над всей Землей есть тот тайный стимул, который подстегивает новоевропейского человека на все новые и новые порывы и понуждает его к обязательствам, которые обеспечили бы ему надежность его методов и достижение намеченных целей».⁶

Самим характером новоевропейского познания требуются  новые высоты и новые достижения. Только через постоянное преодоление  ограниченности своего познания, осуществляемое в постановке и решении все  более дерзких исследовательских  задач, человеку и возможно удерживать за собой право удостоверять и  оценивать сущее в его бытии  и истине.

Другой  чертой науки Нового времени, заложенной в самом ее основании и получившей отчетливое выражение во второй половине XIX столетия, является специализация научного знания.

«Пайдейя, - поясняет М. Хайдеггер, - означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где является сущее само по себе».⁷

Речь  идет, таким образом, об особом «повороте глаз», которые перестают поддаваться соблазну увлечься броскими красками пустой обыденности, но глядят в самую суть вещей.

 

2. Сущность техники  Нового времени и ее роль  в жизни индивида и общества

 

Среди множества  подходов к определению сущности техники в философии техники  доминирующими являются два: «техника есть деятельность» и «техника есть средство деятельности». Первый подход получил название антропологического, второй - инструменталистского.

В антропологическом  ракурсе техника предстает как  атрибут человеческого бытия, как  способ самореализации человека и выражение  его творческой деятельной природы.

Современный немецкий исследователь А. Хунинг отмечает, что в антропологической интерпретации  правильно стремятся объяснить  все виды техники как выражения  человека и нисходящих форм, интегрированных  человеческой природой. Он разделяет  основные идеи Э. Каппа и, по существу, повторяет его выводы: «Всякий раз, когда мы делаем или воспринимаем технические артефакты, мы приходим к познанию самих себя, мы воспринимаем в них самих себя. Техника во все исторические моменты выражает людей и идею человечности данного времени».⁸

В 60-70-е  гг. XX в. в отечественной литературе взгляд на технику как на деятельность подвергался решительной критике. Присущий главным образом западным исследователям, таким как Ф. Дессауэр, О. Шпенглер, М. Хайдеггер, К. Ясперс и др., а также и некоторым не до конца признанным в своем отечестве русским -П. К. Энгельмейеру и Н. А. Бердяеву, - он был определен как «антропологизаторский», что призвано было отразить негативное к нему отношение, подчеркнуть его неубедительность и сомнительную научность. Отмечалось, что для приверженцев «антропологизма» в технике «характерно стремление абсолютизировать человеческую деятельность, свести к ней технику, игнорируя или преуменьшая роль искусственно созданных средств труда».⁹

Но такое  понимание техники в корне  неверно, техника - это не деятельность и не творчество, техника - это «совокупность... материальных средств... деятельности», средств «активного воздействия на природу». То есть «технике-деятельности» однозначно противопоставлялась «техника-средство».

Что же следует  понимать под техникой-деятельностью? Каким содержанием наполнять  данное понятие? Как соотносится  «техника-деятельность» с «техникой-средством»? На эти вопросы в философии техники на сегодняшний день нет убедительных ответов.

Техника как деятельность - недостаточно четко  очерченная и весьма мало разработанная  в философской науке тема.

То же самое утверждает М. Хайдеггер. Не совсем верно думать, однако, будто инструменталистскую  трактовку техники М. Хайдеггер  считал не заслуживающей внимания, как иногда представляют его позицию  в литературе.

Она становится тривиальной, если только этим и ограничивается ее понимание: «Одно лишь инструментальное, одно лишь антропологическое определение техники в принципе несостоятельно; его нельзя реабилитировать, даже подключив к нему задним числом метафизическое или религиозное истолкование».¹⁰

М. Хайдеггер  не игнорирует того факта, что техника  есть предметно-вещная структура, инструмент, выполняющий функции средства. Вне  учета этих субстанциальных характеристик  техники любое «сущностное» определение ее было бы не просто неполным, а ущербным.

И Хайдеггер  не отбрасывает их, а, напротив, рассматривает  как условие раскрытия подлинной  сущности техники: «Шаг за шагом спрашивая, что такое, собственно, техника как средство, мы придем к раскрытию потаенного».¹¹ Он выступает лишь против понимания техники как нейтрального средства, то есть утверждает мысль об опасности, которая подстерегает человека в случае недооценки им ее истинной сущности. По Хайдеггеру, не техника есть послушное орудие в руках человека, а, наоборот, сам человек отдан в ее власть, «выдан» ей, «затребован» ею.¹²

То есть здесь дается не определение техники, а имеет место лишь ее оценочная  характеристика, отражение ее «бытийной» сущности.

Сущностное осмысление техники, отражение ее многоаспектности, ее связей с базисными элементами общества, культурой, экономикой, ценностными ориентациями и т. п. совершенно не входит ни в какое противоречие с ее орудийностью, а, напротив, подчеркивает, что именно это качество обусловливает весь возникающий впоследствии комплекс социальных проблем: экономических, экологических, политических, нравственных и др., побуждая к ее (техники) философской рефлексии.

За социально-культурной, психологической, ценностной и т. п. оболочкой всегда проступает техника - instrumentum, техника - артефакт, техника - орудие. Хайдеггеровский «постав» не есть техника и не есть техническое, хотя выводит он его из факта их существования. «По-ставом называется тот способ раскрытия потаенности, который правит существом современной техники, сам не являясь ничем техническим, -пишет М. Хайдеггер. К техническому же относится все знакомое нам в виде всевозможных станков, станов, установок и служащее составной частью того, что именуется производством».¹³ Но Хайдеггера не интересует «техническое», он вообще анализирует не собственно технику, а техногенное бытие человека, его место и участь в техногенном мире.

Из этого вовсе не следует необходимости «преодоления» инструменталистского понимания техники, его «отбрасывания». В «преодолении» нуждается иное - упрощенное восприятие инструменталистского, те ассоциации, что возникают в ходе отражения предметно-вещной природы техники.

Для большинства  интеллектуалов техника - материальная вещь. Она в их видении не перерастает  границ своей материальности. Однако беда не в этом - при всех самых  абстрактных и образных определениях, техника не утрачивает данного свойства, - а в том, что техническое вещное воспринимается в сознании как «просто» вещное, то есть низводится, упрощается до состояния рядового материального предмета.

В «примирении» орудийно-предметного и деятельностного видения техники в отечественной литературе отчетливо просматривается влияние М. Хайдеггера. Он приводит два известных суждения о технике: «Одно гласит: техника есть средство для достижения целей. Другое... техника есть известного рода человеческая деятельность. Оба определения... говорят об одном. В самом деле, ставить цели, создавать и использовать средства для их достижения есть человеческая деятельность» . ¹⁴

Из данной выдержки следует, что техника, по Хайдеггеру, как бы одновременно есть и «средство», и «деятельность» - «оба определения... говорят об одном». Однако дальнейшие его рассуждения создают прецедент для своеобразного «разведения по разным углам» этих двух характеристик техники. «Примелькавшееся представление о технике, согласно которому она есть средство и человеческая деятельность, можно поэтому назвать инструментальным и антропологическим определением техники».¹⁵

Вот этот-то «разделительный» оттенок и закрепился в отечественной литературе. «В инструменталистском определении, - ссылаясь на Хайдеггера, отмечает О. Д. Симоненко, техника - средство деятельности, а в антропологическом - человеческая деятельность». То есть теперь уже техника - либо средство, либо деятельность в зависимости от ракурса ее рассмотрения.

Следует отметить, что и само ранее приведенное хайдеггеровское высказывание о технике не раскрывает всей глубины ее деятельностной сущности, но и оно, и все другие приведенные формулировки и определения в той или иной степени соотносимы с нею.

Таким образом, как предмет философского анализа техника -это нерасчлененное единство средства и деятельности, условие деятельности, фактор становления, существования и развития человеческого общества.

 

3. «По-став» как сущность новоевропейской техники

 

Хайдеггер различает понятия «бытие» и «сущее» («онтологическая разница»), и основным предметом исследования всей метафизики, вплоть до завершения «европейского метафизического проекта» в философии Ф. Ницше, называет сущее, но не бытие! Никому из предшественников так и не удалось «продумать» истину бытия: «…от метафизики на протяжении ее истории от Анаксимандра до Ницше истина бытия остается скрытой».¹⁶