Проблема человека в истории философии

      Хуэйнэн настаивал на том, что истинные сторонники чань не должны гнушаться мирских  дел. Уйти от мирской грязи не только невозможно, но и само это стремление греховно, ибо разрывает сущностную связь человека с окружающим миром. Означает ли это, будто чань признает достойными любые поступки? Нет! Чаньская традиция различает деяния, направленные на достижение суетных и корыстных целей, и деяния на основе естественности, которые не связаны с жесткими ограничениями ни профессиональной деятельности, ни ее форм. Их критерий – соразмерность, взвешенность.

      Подобные  действия получили название «недеяние» (увэй). Важно подчеркнуть, что недеяние отнюдь не означат бездеятельность. Напротив, человек сам, за счет собственных  усилий поддерживает единство с окружающим миром. Однако эти усилия не должны уводить его в сторону от дао – основного пути слияния с Единым, а значит, должны исключать частные намерения. Человек тогда действует спонтанно, как если бы не он определял свои цели, а они сами естественно определялись. 

2. Истина 

      Чтобы приобрести состояние уравновешенности, человек должен, согласно чань-буддизму, постигнуть Истину. Как этого добиться? Через осознание собственной  природы, тождественной Единому, отведает Хуэйнэн: «Познать свой изначальный дух и значит – узреть изначальную природу. Только просветленный понимает, что изначально между ними нет различия, непросветленные же погружены в бесконечный ряд перерождений». Постижение истины приобретает, таким образом, индивидуальную окраску, но не требует усовершенствования собственной природы. Человеческая природа изначально чиста и не нуждается в улучшении.

      Получается, что человеку не с чем бороться и не от чего освобождаться. Ставить  перед собой задачу поддерживать свою природу в чистоте означает принимать «загрязнения» всерьез, а они иллюзорны! Важно другое – дать возможность человеческой природе свободно и естественно проявиться. Для этого нет необходимости ни в специальной практике, ни в систематизированном знании. По мнению адептов чань, писанное учение, хоть и выполняет некоторые функции, например ознакомительную, не может сделать самого главного: провести человека к Истине, ибо Истина – это не столько знание в познавательном смысле, сколько особое состояние человеческой души (в китайской традиции это именуется «просветленным сердцем»). Человек испытывает чувство единения «со всей тьмой вещей», переживает опустошенность в смысле слияния с пустотным Единым, отсутствия грани между собой и миром, невыделенности из него.

      Поскольку истина – слияние с Единым, которое, в свою очередь, не обладает качествами, Истина не может быть выражена или описана словами. Ее можно лишь обозначить словом, намекнуть на ее присутствие. Выявлять истину придется окольным путем. Вот один из советов Хуэйнэна: «Когда вам зададут какой-либо вопрос, отвечайте на него отрицательно, если в нем имеется какое-нибудь утверждение, и наоборот… Если вас спросят о «профане», то скажите что-нибудь о святом, и наоборот… И тогда из соотнесенности и взаимозависимости двух противоположностей можно будет постичь учение о «середине»».

      Так как Истина с познанием не связана, то неизвестно когда она приходит, но мгновенно и непосредственно. Человек может заниматься обычным  делом, когда неожиданно выявится его  подлинная связь с природой Будды. Человек в состоянии стимулировать озарение. Чань-буддизм поощряет медитацию, цель которой – дисциплинировать ум, научить человека видеть необычное в повседневном, стать независимым от привычного мира вещей. Такая медитация не требует сидения в ритуальной позе, любые дела для нее не помеха; правда, нет и уверенности, что человек достигнет искомого просветления. 

3. Просветление

      Просветление, как его понимают сторонники чань, подобно просветлению в традиционном буддизме, но есть и важные отличия  от него. Если ортодоксальный буддизм считает нирвану идеальной и конечной целью человеческих устремлений, то чань-буддизм, развивая традицию даосизма, видит цель в том, чтобы человек, переживший просветление, продолжал жить в новом качестве. Получается, что это скорее всего средство для полноты бытия, в котором человек выступает полномочным представителем Единого, выражает его, а не себя как обособленное существо. Здесь мы сталкиваемся с представлением о самосовершенствовании как ограниченном процессе: Истина достигнута, и наступает время истинных деяний. 

§2. Учение Чань в искусстве 

      Представления чань (дзэн) о человеке и его сущностном единстве с миром оказали серьезное  воздействие на искусство стран  Дальнего Востока. Особое значение для  искусства, находящегося под влиянием чань (дзэн), имеет воспринятый им от даосизма метод увэй (недеяние). Суть его в том, чтобы художник проник в объект изображения до полного слияния с ним, и тогда художник работает без усилий: не он изображает предмет, а предмет как бы сам изображается с помощью художника. Для него нет и не может быть задачи выразить себя в обособленности от предмета. Передать свое состояние он может только в единстве с ним: «Когда Юй-кэ пишет бамбук, он сосредоточен на бамбуке, а не на себе. Но он передает в бамбуке чистоту и благородство своей души».

      Таким образом, своеобразие представление  школы чань (дзэн) об индивидуальности проявляется в том, что художник должен выразить Единое через единичное.

      Принципы  чань (дзэн) оказали колоссальное воздействие  на духовную культуру стран Дальнего Востока, а с конца 19 – начала 20 в. начали влиять и на европейскую культуру. Особую популярность приобрела идея чань (дзэн) о художественном творчестве как спонтанном процессе, основанном на своеобразном равноправии художника и изображаемого им предмета, на слиянии художника с материалом, при котором достигается естественность его манеры изображения. Для современного деятеля в области литературы и искусства это положение предстает как утверждение свободы творчества, упрочение гуманизма и демократизма в искусстве, равно противостоящему и массовому искусству с его заниженными эстетическими требованиями, и тоталитарному искусству с его обезличиванием и жестким диктатом по отношению к художнику.

Человек и природа 

      Проблема  человека в древнекитайской философии возникает вместе с философией и на каждом этапе развития древнекитайского общества решается как проблема развития отношений человека к человеку и человека к природе. Наиболее концентрированно она выражена в поиске мировоззренческо-познавательной позиции людей, в определении места и функций человека в мире и критериев познания себя и природы в исторической взаимосвязи.

      В древнекитайском философском мировоззрении  в решении проблемы человека проявились по преимуществу три тенденции:

      1. Поиск путей построения гармоничных отношений между природой и человеком как деятельным субъектом, когда духовно-поведенческие образцы жизни воплощаются в избранном идеале человека (цзюньцзы в конфуцианстве). Внутреннее смысловое содержание движения всех сфер природного и человеческого бытия получает внешнее эстетически-чувственное выражение в свойствах человека и его исторической истории. Общество и природа представляются как один огромный дом-семья и космос-государство, живущие по закону природно-человеческой «взаимности» Жэнь, «справедливости-долга» И, «уважения» и «любви» Сяо и Цы, старших и младших, скрепленных в единство « ритуалом-этикетом» Ли.

      2. Решение проблемы человека с  ориентацией на стабильно движущиеся  образцы природы, когда идеалом  общественного субъекта избирается человек природного «естества» Цзы жань (шен жень «мудрец-человек» в даосизме). Социальная, телесная и духовная сущность человека выражается в надобщественных, природных образах и смыслах. Жизнь человека строится в гармонии с живыми ритмами природы. Человек понимается как вечная духовно-телесная сущность, живущая по законам Дао-Дэ.

      3.  Третий способ решения проблемы  совмещает в себе возможности  первого и второго. Идея общественного  субъекта усматривается в самосознательной  личности, гармонически сочетающей в себе простоту и правду «естества» Цзы жань и человеческой «учености» ши (цзюньцзы и он же шэн жэнь «мудрец-человек»). Его поведение есть гармонизация природных и социальных ритмов, материальное и духовное уравновешивание космоса и природы. Закон жизни – природно-человеческая гармония чувств и мыслей.

      Раннее  конфуцианство, даосизм и легизм в период «хаоса Поднебесной» ставили  одну и ту же задачу: отыскать пути к  установлению гармонии между природой и человеком. В конфуцианстве  сосредоточие поисковых интересов падает на самосознательного субъекта, который соблюдает ритуальную общественную и природную традицию и следует в поведении и истории заветам «преждерожденных». Сознание здесь движется от природы к человеку, от закрепленного в природных ритмах «постоянства»  прошлого к настоящему. В даосизме поисковый интерес обращен на природу, сознание движется от человека к природе. Человеческий субъект здесь телом и душой доверяет Синь-природе и отождествляет себя с ней. В легизме центр тяжести приходится на субъекта, организующего жизнь общества и природы по закону Фа сознание сосредоточено в центре столкновения природной и человеческой норм жизни. В указанных направлениях древнекитайской философии антропологическая проблематика тесно связана с природой, на теле которой объективируются все человеческие смыслы жизни. Более того, при всеобщем оживотворении, одухотворении и очеловечении природы последняя воспринимается как субъект и прямой участник истории. Под этим лежат глубокие экономические обоснования – почти полная зависимость китайской сельскохозяйственной общины от природы. Вследствие этого в сознании древних китайцев природа превалирует над человеком.

      Кроме того, исходные теоретические начала конфуцианства, даосизма и легизма  восходят ко времени непосредственного отождествления человека с природной вещью (родовое общество), что также наложило отпечаток на философский стиль мышления. В результате учения о человеке в древнекитайском мировоззрении принимают форму учений о природе, из материала которой в буквальном смысле вылепливаются антропоморфный контур человека (искусство), морально-правовой символ (нравственность и политика), эталон физической меры (древняя наука), категории предельных смыслов бытия (философия, например Великий Предел тай цзи в «И цзин»), модель социальной структуры общества (социология), письменный и звуковой языковый характер (филология) и т.д. Следовательно, при рассмотрении проблемы человека в древнекитайской философии необходимо обращаться к древнекитайской космогонии и космологии, к учениям о происхождении природы и типах ее структурной упорядоченности.

      Представление древних китайцев о социально-экономическом, духовном и генетическом тождестве  человека и природы подтверждается древнейшими китайскими памятниками, сохранившими представления родовой эпохи. Обратимся к основным типам структурно-функционального тождества человека и природы, которые являются исходными в проблеме человека в древнекитайском философском самосознании.

      Субстанциально-генетическое тождество человека и природы передается текстом «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»). Этот памятник фиксирует постанимистическую мифологическую традицию, т. е. представления  об уже произошедшем в сознании древних китайцев разделении на противоположности тела и духа вещи, что отразилось и в фигуре древнекитайского Первопредка. Он одновременно является «духом» шень и «телом» ти. Однако в этих противоположностях видны и более ранние родовые представления:

А) Тождество  человека и природы через тождество  первопредка с природной вещью.

Б) Тождество  человека и природы через духовное совмещение обликов природной вещи и человека – зооанропоморфизм.

В) Тождество  человека и природы по рождению человека от вещей природы.

Г) Тождество  человека и природы по рождению вещей  природы от человека.

Д) Субстанционально-генетическое тождество человека и природы  по принципу порождающей способности.

Е) Тождество  природы и человека по языку. 1) Первоначально, как показывает «Шань хай цзин», звуковым языком человека был язык звуков самой природы: «пение», «крик» мин и вообще звуки вещей.

      2) Смыслы родовой жизни фиксировались  во всех свойствах вещей, доступных  органам чувств, в том числе  и телесных обликах вещей, их  отдельных частях и сочетаниях. Это был ранний письменный  язык родового человека. Древний  человек не читал этот язык «умственным» взором, а воспринимал органами чувств, отождествляя себя с ним, и действовал сообразно заложенному в этом телесном образе родовому правилу жизни. 

Заключение 

      Проблема  человека на Востоке появилась задолго  до создания таких философских учений, как конфуцианство и Чань-буддизм. Во многом понимание природы человека у Конфуция соответствует таковому в предфилософских произведениях Китая.