Персонализм Бердяева

Но такое самораскрытие  божественной сущности человека не есть просто познание того, что есть. Оно  предполагает творческое созидание  нового мира, где и небо и земля  будут другими. В этом и состоит  суть и назначение творчества. И  для такого дела не годится обычная  наука и «гносеология», потому что  это сугубо формальные и нетворческие вещи, как не годится для этого и православное сознание.

Но кроме науки, философии  и религии есть еще одна форма  культуры и творчества — искусство. И Бердяев уделяет ему достаточно много внимания, проявляя при этом не только великолепную осведомленность, но и безупречный вкус. Первое, что  он отмечает здесь, конечно, кризис современного ему искусства, который является составной частью общего кризиса  культуры вообще.

Как и Ницше, Бердяев усматривает  в кризисе современной культуры не признак конца определенной исторической формы культуры, а конца культуры вообще. Вся существовавшая и существующая культура есть болезнь. А потому новый  мир, который появится в результате творческого преображения мира и  человека, не будет знать вообще никакой культуры. То же самое касается и искусства. В результате преображения оно должно стать теургическим творчеством. И здесь Бердяев повторяет формулу В. Соловьева: «Искусство переливается в теургию, философия — в теософию, общественность — в теократию» [9; 349].

Если подвести итог обсуждению темы творчества у Бердяева, то суть и назначение творчества — в созидании  Нового Мира. Что же касается природы  творчества и его законов, то здесь  ответ Бердяева везде и всюду  один и тот же: тайна сия великая  есть. Это человеческому уму непостижимо. И тем не менее, без природы  творчества нельзя понять его понимание  сущности человека. А потому тема творчества у Бердяева закономерно переходит  в тему человека, в проблему антропологии.

1.3. Антропология — персонализм — экзистенциализм

Бердяева можно считать  основоположником христианской антропологии. Подступаясь в работе «О назначении человека» вплотную к проблеме человека, Бердяев ссылается на Макса Шелера, который писал, что ни в какой  период истории человек не был  так проблематичен, как в настоящее время. «Это значит, — заявляет Бердяев, — что наступило время для философской антропологии, которой до сих пор не существовало» [10; 54].

Что значит, антропологии «не  существовало»?

Ответ на этот вопрос один-единственный: философская антропология XX века —  это действительно в определенном смысле нечто новое. Это попытка  сконструировать человека из распавшихся  его частей, когда исторически  произошло его «распыление». Причем философская антропология воспринимает это распадение как факт и исходит  из него как из непреложной данности. И это вместо того, чтобы проследить исторический процесс распада человека и понять сам процесс отчуждения человеческой сущности.

И здесь неважно, рассматривается  ли человек в качестве природного существа, как это было у Фейербаха, или в качестве венца божественного  творения, как у Бердяева. Главное, что сущность человека остается неизменной, и в этом суть философской антропологии. Таким образом, и философской  антропологии, и всей философии жизни  чужд историзм в понимании человека. Историзм они отождествляют с  релятивизмом, противопоставляя ему  точку зрения абсолюта. Именно в  этом пункте они расходятся с Марксом  и его пониманием человека, которое  часто тоже именуют «антропологией». Хотя у Маркса понимание человека как раз историческое.

Материалистическая антропология Фейербаха, хотя по сути и была дуалистической, но сознательно Фейербах стремился к материалистическому монизму. Поэтому, если обозначать общую позицию Бердяева относительно антропологии, то в ней, можно сказать, представлен вывернутый наизнанку основной принцип антропологии Л.Фейербаха, который, по мнению Бердяева, был «религиозным атеистом и страстным глашатаем религии человечества» [11; 39]. Фейербах считал, что сущность религии есть отчуждение человеческой сущности. Значит, сущность религии коренится в антропологической природе человека. У Бердяева наоборот: антропологическая сущность человека коренится в религии.

«Антропологизм Л. Фейербаха  и позитивизм О. Конта, — подчеркивает Бердяев, — философские вершины гуманистического сознания». При этом Бердяев прекрасно понимает, что гуманизм и теизм — вещи несовместные. Гуманизм родился в эпоху Возрождения из ограничения теизма в форме пантеизма. Гуманизм XIX века связан с атеизмом. Поэтому Бердяев против гуманизма: «Гуманизм отверг сыновность человека — отказался от его происхождения; отверг свободу человека и вину его — отказался от достоинства человека» [12; 321].

Последнее, а именно то, что  гуманизм отверг свободу и достоинство  человека, фактически и по существу неверно. Здесь достаточно вспомнить  «Речь о достоинстве человека»  известного гуманиста Пико делла  Мирандолы. А если уж говорить по сути, то гуманизм состоял только в том, что все атрибуты Бога — свобода, творчество, сила, ум и прочее — были приписаны человеку. Здесь стоит  еще добавить, что вместе с гуманизмом Бердяев закономерно отрицает также  демократию и социализм.

По Бердяеву, человека нельзя понять из того, что «ниже его», а  можно понять лишь из того, что «выше его». Иначе говоря, человека невозможно понять из природы, а можно понять только из Бога. «Человек, — пишет он, — есть принципиальная новизна в природе. Проблема человека совершенно неразрешима, если его рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой. Понять человека можно лишь в его отношении к Богу» [13; 55]. Поэтому и антропология, по Бердяеву, по существу, является не философской, а религиозной. «Антропология христианская, — пишет он, — учит о том, что человек есть существо, сотворенное Богом и носящее в себе образ и подобие Божье, что человек есть существо свободное и в своей свободе отпавшее от Бога и что, как существо падшее и греховное, он получает от Бога благодать, возрождающую и спасающую. Есть оттенки, различающие антропологию католическую, протестантскую и православную» [14; 55].

Бердяев исходит из того, что христианство еще не раскрыло тайну божественной природы человека. Бердяев, по существу, претендует на роль такого «антрополога», который призван  раскрыть христологическую истину человека и развить христианскую антропологию в направлении реабилитации человека. Он хочет освободить человека от обвинения в низости, греховности и порочности его природы. И в этой связи Бердяев поднимает вопрос о «метафизике» пола. Он хочет доказать, что человеку иметь пол совсем не грешно.

В своей антропологии Бердяев  отталкивается от классификации  типов антропологических учений у своего берлинского друга М. Шелера. Это: 1) еврейскохристианский, творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий, человек, как носитель разума; 3) естественно-научный человек, как продукт эволюции животного  мира; 4) теория декаданса, возникновение  сознания, разума, духа как биологический  упадок, ослабление жизни. Бердяев замечает, что классификация Шелера неполная. «Есть, — пишет он, — еще самое  распространенное в современной  Европе антропологическое учение —  понимание человека как существа социального, как продукта общества, а также как изобретателя орудий (homo faber)» [15; 57-58].

Это и есть то «третье» в  понимании сущности человека, которое  дано. Это марксистское учение о  социальной сущности человека. Сущность человека, как учил Маркс, не есть абстракт, принадлежащий каждому отдельному индивиду, а в своей действительности она есть ансамбль всех общественных отношений. Но Бердяев не может принять  это учение по двум причинам. Во-первых, это учение, как будто бы исключает  человеческую личность. Во-вторых, если сущность человека заключается в  другом человеке, то тогда не нужен, как показал Фейербах, Бог. Тогда  Богом оказывается один человек  для другого человека. Естественно, что Бердяев не может принять  и этого. В результате, он пытается найти свое собственное решение  проблемы соотношения индивидуального  и коллективного в человеке.

Бердяев принадлежит к  той традиции в русской философии, которая резко выступала против индивидуализма, именовавшегося, как  правило, западным или мещанским. Но и социалистического, тем более  коммунистического коллективизма  он принять также не может. Решение, которое предлагает Бердяев, выражается понятием персонализма. «Моя философия, — заявляет Бердяев, — резко персоналистическая, и по ставшей модной ныне терминологии ее можно назвать экзистенциальной» [16; 258]. Но что такое «персоналистическая» философия и «персонализм»?

Бердяев исходит из существенного  различия двух вещей: индивидуализма и  персонализма. Первый связан с индивидом, второй — с персоной, т. е. личностью. И следовательно, прежде всего, нужно  различать индивида и личность. «Индивидуум, — пишет Бердяев, — есть категория  натуралистически-биологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная. Индивидуум, как правильно замечает Бердяев, уместно соотносить с родом. Индивид биологически рождается. Личность же не рождается, она творится Богом» [17; 62].

Бог в данном случае оказывается  у Бердяева на том самом месте, где в марксизме помещалось общество. В марксизме личность производна от общества, у Бердяева — от Бога. В центре всего помещается личность. «Центр нравственной жизни в личности, а не в общностях, — пишет он. — Личность есть ценность, стоящая  выше государства, нации, человеческого  рода, природы, и она, в сущности, не входит в этот ряд» [18; 63].

Когда личность ставит себя выше общества и государства, что бы мы там ни говорили о достоинстве и неповторимости личности, это все-таки самый настоящий индивидуализм. Вот этого-то Бердяев и не замечает. Он не замечает, что культ личности оборачивается у него культом собственной личности. Человек может пожертвовать собой, своей личностью ради других, ради общества, ради нации, ради государства, но может ли он пожертвовать другими личностями? Ведь если личность ставит другие личности выше себя, то она не может не ставить выше себя «общность». Бердяев со своим «персонализмом» хочет уйти от крайностей, но скатывается все-таки к индивидуализму.

«Персонализм» Бердяева —  просто эвфемизм для того, что называется индивидуализмом. И это по-своему понимает Зеньковский, уточняя по поводу Бердяева, что его «персонализм обособляет, а не соединяет людей» [19; 79]. Не спасает здесь Бердяева и вводимое им понятие «коммюнотарность», заменяющее слово «общность». У Бердяева здесь имеется в виду только общность и общение в мистическом опыте. Бердяев избегает простого, обыденного человеческого общения. «Страх перед обыденщиной, — как справедливо замечает Зеньковский, — делает, мнимым «творческое» социальное общение. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять «взлетов духа», т. е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм» [20; 79].

«... Русские, — пишет Бердяев, — коммюнотарны, но не социализированы  в западном смысле, т. е. не признают примата общества над человеком» [21; 87]. Но как раз русские-то и признают примат общества над «человеком», но примат «общества», «мира», а не общества в смысле буржуазного или гражданского общества. Бердяев далек от исторического понимания общественных форм. И уроки марксизма прошли для него здесь фактически даром.

Построить на этом этику, не только кантовскую, но и христианскую, просто невозможно. Если личность «первична», а общество «вторично», то Я по отношению  к Ты, и Я — цель, а Ты —  только средство. Поэтому Бердяев, как  очень верно заметила П. П. Гайденко, «пишет не только свое — о чем  бы он ни говорил, он пишет о себе» [22; 449].

Бердяев пытается обосновать индивидуальную нравственность, что  явный нонсенс, потому что нравственность — это прежде всего отношение  человека к другому человеку, а  потому и к самому себе. «Этика, —  пишет Бердяев, — не только связана  с социологией, но и подавлена  социологией. В соотношениях этики  и социологии отражается мировая  подавленность жизни социальностью, социальной дисциплиной и социальными  нормами. Террор социальности, власть общества царят над человеком  почти во всю его историю и  восходят к первобытному коллективизму» [23; 35].

Восставая против общественности, усматривая в ней как таковой  подавление человеческой свободы и  личности, Бердяев пользуется тем  предлогом, что позитивистская социология действительно абстрагируется от свободы, от духовности, от индивидуальности, отрицает ее. Но позитивистская социальность —  это особая социальность. Это только та социальность, которая характерна для современного гражданского общества. Это только тот логический срез социальной действительности, где общество нас  определяет и принуждает. Мы определяем и свободно созидаем общественную реальность в истории, от которой позитивистская социология абстрагируется.

Всякая социальность, по Бердяеву, отрицает личность.

В общем, логика у Бердяева такая: пускай погибнет мир, а мне  чаю пить. Однако он тут же оговаривается: «Отсюда, конечно, не следует, что не нужно бороться за осуществление  социальной правды» [24; 144]. Почему же «не следует»? Как раз следует: если совершенный социальный строй ведет к полному и окончательному порабощению человека, то во имя высшей человеческой ценности — свободы — бороться за него ни в коем случае не надо.

Так надо или не надо? И  как только мы склонились к тому, что как будто бы надо, Бердяев  снова сбивает нас с толку  своей диалектикой. «Но социальная правда, — заявляет он нам, — немыслима  без правды духовной, без духовного  перерождения и возрождения. Для  нравственного сознания всегда существует неизбывный трагический конфликт между  личностью и обществом, между  личностью и семьей, между личностью  и государством, между личностью  и личностью. И всегда происходит трагическое столкновение морали личной и морали социальной. Религиозная  ценность сталкивается с ценностью  государственной и национальной...» [25; 144].

Мы уже говорили, что  Бердяев стремится отмежеваться от «буржуазного» индивидуализма и  именно для этого вводит понятие  «персонализм». «Психологический индивидуализм, — пишет он, — менее всего означает торжество личности и персонализма. Совершенное разложение личности, т. е. единства и цельности «я», мы видим в творчестве Пруста. «Я» разлагается на элементы, ощущения и мысли, образ и подобие Божье погибает, все погружается в душевную паутину. Личность, — утверждает Бердяев, — по существу, предполагает другого и другое, но не «не я», что есть отрицательная граница, а другую личность. Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное» [26; 63-64].