Поскольку кушитство на первых этапах своего развития было явно сильнее и могущественнее, чем иранство, то не только Вавилон – общечеловеческая столица – оказался в руках этой южной религии, ее влияние распространилось далеко на север. Хотя и иранство воздействовало на народы, избравшие кушитство, но доминировало все же кушитство. Даже небольшое отклонение от иранства основательно его разрушало, в то время как кушитство не способны были ослабить никакие искажения. В результате в мире в чистом виде не оказалось ни кушитсткого, ни иранского начала. «Бой казался равным, – указывает Хомяков, – и оба учения примирились в какой-то средней духовно-вещественной системе»¹⁴.

      В частности, Греция, испытывая сильное  влияние кушитства, серьезно исказившего  иранство, обожествляла человека, и божественность эта заключалась в красоте. Дойдя в науке и искусстве до высших пределов, эллины не могли очистить иранство от наслоений кушитства. Именно поэтому, считает Хомяков, все их философские учения или вели к скепсису, или подчиняли веру началу логической необходимости. В итоге в своих верованиях они часто склонялись к кумиропреклонению, уделяя основное внимание в религиозной жизни ее вещественно-обрядовой стороне.

      Для римлян, также постоянно нуждавшихся  в условном единстве и его видимых  атрибутах, религия была явлением и земным, и общественным, но прежде всего – государственным. Она слабо влияла на отдельных людей, предоставляя им «полную свободу сомнению и умствованию»¹⁵. Исходя из утверждения о крайне неблагоприятном влиянии кушитства на иранство, Хомяков полагал, что Рим дал миру «религию общественного договора, возведенного в степень безусловной святыни, не требующей никакого утверждения извне, религию права, и перед этою новою святынею, лишенною всяких высоких требований, но обеспечивающею вещественный быт во всех его развитиях, смирился мир, утративший всякую другую, благороднейшую или лучшую веру»¹⁶. Как государство Рим был велик, но внутренняя сущность людей по мнению Хомякова, была ничтожна. Заботясь преимущественно об усовершенствовании земной жизни, они не облагораживали собственные души. Их верой был закон. Тем самым кушитство вводило рационализм в саму сущность веры, для него весьма характерно рационалистическое обоснование «вечных истин», а следовательно, их разрушение.

      Однако  угнетение и притеснение кушитством иранства, по Хомякову, не могло продолжаться вечно. Достоянию симо-яфетидов – первобытному иранству погибнуть было не суждено. Оно было спасено семьей Авраама, который бежал из своего отечества от нашествия кушитской религии, сохранив на чужбине чистое иранское начало. Только благодаря ему впоследствии из еврейского народа «пышно и великолепно расцвела жизнь всего человечества до нашего времени»¹⁷, – заявлял Хомяков. Сохранившаяся в народе Израиля идея будущего Мессии, все более и более овладевая народами иранской ориентации, подняла их на борьбу.

      В результате исторического развития кушитское могущество, «лишенное внутреннего плодотворного содержания», было поражено иранством, сохранившим свою первородную чистоту и простоту. Хомяков указывал: «Дух восторжествовал над веществом и племя иранское овладело миром»¹⁸. Описываемое им торжество соотносится в «Записках» исключительно с христианством.

      Таким образом, Хомяков противопоставлял дохристианский и христианский периоды развития человечества, основываясь на их качественных различиях. Он указывал, что пришествие Христа на землю стало самым важным событием в жизни и истории людей: «Явление Иисуса и его закон содержит в себе начало всей позднейшей жизни мира»¹⁹. Это одномоментное событие противопоставлено у Хомякова широкому распространению иранского предания, которые было выражено в христианстве и происходило постепенно. Этот процесс распространения христианства начинается с падения Рима (и с этого момента начинается история Европы) и продолжает свое развитие в Византии.

      Только  в Византии начинается реальный возврат  к первоначальному иранству. Однако Византия, хотя и являлась христианской страной, была, по утверждению Хомякова, языческим государством, где «слово евангельское просветило совесть человека, но не коснулось совести гражданина»²⁰. И византийцы, охотно распространяя христианство среди других народов, делали это вопреки воле и желанию своего государства, продолжавшего оставаться кушитским. Оно отнюдь не стремилось к христианскому союзу с прочими державами, а требовало от них подчинения и покорности. Но, значительно продлив свое существование, Византийская империя все же погибла, так как не приняла христианство в полной мере – законы и общественная жизнь были к нему или равнодушны, или враждебны. С этим был согласен и И.В. Киреевский, утверждавший, что для того «чтобы спасти внутренние убеждения, Христианин Византийский мог только умереть для общественной жизни. Так он делал, идя на мученичество; так делал, уходя в пустыни, или запираясь в монастырь»²¹.

      Для славянофилов было очевидно, что в  Византии дух древнего иранского  просвещения и образованности не смог возродиться в полной мере. И хотя, в отличие от рационалистического  кушитства, иранству прежде всего свойственно  их интуитивное, основанное на «живознании», понимание, они не могли позитивно относиться к тому, что в Византии иранские просвещение и образованность утрачивали полностью общественный характер, ограничиваясь только рамками внутренней, созерцательной жизни.

      Славянофилы «окончательное выражение» любого образования и просвещения пытались найти в религии и вере, которая, по мнению Хомякова, определяет судьбу нации, ее своеобразие в сравнении с другими: «Мера просвещения, характер просвещения и источники его определяются мерою, характером и источником веры»²². Следовательно, невозможно изучать историю Европы, если при этом не рассматривать ее связь с христианством. Как невозможно изучать историю Азии, не рассматривая ее связи с буддизмом. Вне зависимости от того, воспринимается ли данная вера исследователем как истинная или как ложная, она объединяет в себе «весь мир помыслов и чувств человеческих», следовательно, именно она определяет национальный характер.

      И наоборот: любая религия может быть постигнута, если будет понят народ, исповедующий ее: «Покуда люди не поставятся выше самих себя благодеянием духовного просвещения, они в Боге будут воображать только себя в больших размерах. Общечеловеческое, чистый образ Бога, для них недосягаемо, и невежественное желание быть богоподобным заставляет их делать божество человекоподобным со всеми приметами несовершенного, т.е. племенного, человеческого развития»²³. В этом, по его мнению, состоит характерное отличие монотеистического иранства от политеистического кушитства. Следовательно, можно утверждать, что всемирную историю Хомяков практически отождествляет с историей религии или, как минимум, религиозных учений.

      Иранство и кушитство, как уже было указано выше, – это не только религии, по мнению Хомякова, одновременно эти термины означают и весь комплекс социокультурных норм и традиций, соотнесенных с этими религиями. Н. Бердяев, утверждает, что у Хомякова «кушитство и иранство остаются стихиями мира, открываемыми научно, этнографически, лингвистически»²⁴. Это связано с тем, что Хомяков понимает историю как постоянное противоборство двух начал, заложенных в любом человеке: свободы и необходимости, духовности и вещественности.

      Истолкование  истории Хомяковым отличается преобладанием  эстетического подхода над популярным мистическим. Он не пытается пророчествовать по поводу дальнейших судеб народов, больший интерес у него вызывает установление уже проявившихся исторических закономерностей. Отмечая эту особенность историософии Хомякова, Георгий Флоровский указывал, что «эту характеристику можно только повторить и усилить» в отношении всей славянофильской историософии.

      Историософия  Хомякова стремится объединить научно-позитивную и религиозно-мистическую точки зрения, поэтому многие утверждения и Хомякова. И славянофилов вообще могут быть прочитаны и как естественнонаучные, и как историко-религиозные выводы.

Заключение

      По  мнению А.С. Хомякова, цивилизация способна выразить лучшие стремления жизни духа, тем самым отразив религиозную основу жизни человека в обществе. Однако, Ю. Самарин отмечал, что цивилизация – это понятие «одно из самых неопределенных и сбивчивых». Славянофилы отождествляли цивилизацию с культурой, основываясь на характере постоянного развития и усовершенствования обоих явлений, которое приводит к «усовершенствованию внешних условий жизни»²⁵. Доказательством этого вывода, по мнению славянофилов, служат многочисленные примеры мировой истории.

      Изучение  всемирной истории, однако, воспринималось славянофилами не как самоцель, а  как подготовительный этап для изучения истории России. Выводы о всеобщих мировых закономерностях развития культуры, цивилизации и общества должны были дать основание для понимания того, какой путь определил Бог России.

      Славянофилы одними из первых в отечественной историософии глубоко и всесторонне подняли проблему различного характера русского и западноевропейского путей развития. В связи с этой проблемой они уделяли много внимания анализу истории православного Востока, где наиболее ярко реализовалось иранство, в противопоставлении истории католического и протестантского Запада, специфика которого во многом обуславливалась преобладанием кушитства.

Список использованной литературы

1. Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. – М.: Высшая школа, 2005. – 240 с.
2. Киреевский И.В. Избранные статьи. – М.: Современник, 1984. – 384 с.
3. Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. – М.: Терра, 1998. – 280 с.
4. Философия / под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М.: Проспект, 2009. – 672 с.
5. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – Киев: Путь к истине, 1991. – 288 с.
6. Хомяков А.С. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. Работы по историософии. – М.: Наука, 1994. – 600 с.