Категория бытия в философии

 

Категория бытия  в философии

Контрольная работа

 

 

Оглавление

 

Введение

 

Любое философское  рассуждение начинается с понятия  о бытии. Вопрос о том, что такое бытие, постоянно присутствует в любом философствовании. Он возник вместе с зарождением философии и будет постоянно сопровождать ее, пока существует мыслящее человечество. Это вечный вопрос. И глубина его содержания неисчерпаема.

Под бытием в  самом широком смысле этого слова имеется в виду предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще. Бытие и реальность как всеохватывающие понятия - это синонимы. Бытие есть все то, что есть. Это и материальные вещи, это и все процессы, это их свойства, связи и отношения.

Плоды самой  буйной фантазии, сказки, мифы, даже бред больного воображения - все это тоже существует как разновидность духовной реальности, как часть бытия. Антитезой  бытия является ничто.¹

Даже на поверхностный  взгляд бытие не статично. Все конкретные формы существования материи, например самые крепкие кристаллы, гигантские звездные скопления, те или иные растения, животные и люди, как бы выплывают из небытия и становятся наличным бытием.

Бытие вещей, как бы много  времени оно ни продолжалось, приходит к концу и «уплывает» в небытие как данная качественная определенность, например именно этот человек.

Переход в небытие мыслится как разрушение данного вида бытия  и превращение его в иную форму  бытия. Точно так же возникающая  форма бытия есть результат перехода одной формы бытия в иную: бессмысленна попытка представить себе самосозидание всего из ничего.

Так что небытие мыслится как относительное понятие, а  в абсолютном смысле небытия нет. Абсолютное бытие противостоит небытию  как тому, что было и чего уж нет или еще не стало, а может, и никогда не станет.

Общепризнано, что бытие является основополагающей категорией философии, центральной категорией онтологии, хотя истоки представлений о бытии возникают задолго до философии.

Когда на границе между бытием и представлениями о бытии возникают разрывы, противоречия, ведущие к сомнениям и раздумьям, тогда категория бытия проблематизируется. Бытием называют все, что есть, наличествует, сохраняется в изменении, подмечают гибнущее, исчезающее, «небытие». Доминирующим уже первые философы признали «бытие», оно всегда было, есть и будет.

В философии истории любой - онтологической или гносеологической -направленности непременно возникают  вопросы: что собой представляет бытие, обладает ли оно и какой  содержательностью, каким образом в нем концентрируется связь времен, в каком отношении с бытием находится познающий субъект - и ряд других вопросов, которые будут рассмотрены в данной работе.

 

1. К вопросу о первом случае употребления категории бытия

Категория бытия занимает особое место в философском тезаурусе, и это общеизвестно. Ее концептуальная значимость для философского дискурса в целом настолько велика, что историю философии мы можем представить в том числе и как эволюцию многочисленных концептуализации бытия.

В понятии бытия мы имеем  дело с топосом познания мира в  его целостности, с пунктом, из которого и к которому ведут все философские пути. «Мне безразлично, откуда начать, ибо снова туда же я вернусь»². Это слова Парменида, сына Пирета из Элей, впервые употребившего в своей философской поэме слово то ervai, инфинитив греческого глагола «быть».

Парменидово учение, его  исторический контекст и историческая судьба характеризуются рядом особенностей, среди которых в первую очередь бросается в глаза серьезный разрыв между объемом сохранившихся о личности Парменида сведений (в отличии от многих других современников и даже предшественников элеата они совершенно мизерны), а также объемом самого его философского наследия, с одной стороны, и степенью того воздействия, которое оказало на умы современников и потомков его учение - с другой.

Среди заслуг Парменида перед  мировой философией следует отметить в первую очередь две.

Во-первых, это фактическая  разработка и утверждение логико-рационалистического метода, впервые выразившие себя в парменидовском обращении к категории бытия - ноэмы, умопостигаемого как критерия постоянства в сущем.

И, во-вторых, именно эта спекулятивность (в гегелевском смысле) сделала  возможным появление на свет первого  в истории обращения к великой категории бытия.

Высказанная Парменидом идея ноэматической спекулятивности очень быстро стала достоянием всего греческого логоса и какое-то время воспринималась мыслящими современниками совершенно аксиоматически. В V в. до н. э., по словам Лаэрция, именно вокруг элейского теоретизирования было «больше всего шума»³.

Фактически вся последующая  досократика до атомистов и, отчасти, софистов включительно представляла собой развитие именно парменидовского взгляда на суть вещей, и поэтому этот этап в развитии эллинской философии мы можем смело именовать пост-парменидовским. Да и на новых стадиях развития философской мысли оценка парменидовских новаций оставалась традиционно позитивной. Определенным образом подкупает стилистика текста поэмы Парменида: он индуктивно-логичен, несмотря на поэтическую форму.

При знакомстве с текстом складывается впечатление, что перед нами - результат долгой работы, настолько аксиоматично, безапелляционно излагает свои тезисы Парменид. Именно соединение у Парменида чеканной формы и самотождественной без излишеств логики вполне способно, на наш взгляд, ввести в заблуждение и инициировать у философов мифологическую по сути интуицию причастности тексту гениальному, чему-то вроде священного писания.

Существует  даже точка зрения, что содержание парменидовской поэмы составляют образы, реально увиденные автором в мистическом переживании⁴. С большим пиететом относился к элеату Платон⁵.

Аристотель, в своих текстах достаточно скупой на похвалы предшественникам, более чем Пармениду уделяет добрых слов разве одному только Демокриту, искренне им почитавшемуся. Элеата высоко ценил Гегель, воспевал «открытие» Парменидом бытия Ницше⁶. И, конечно, в XX в. Парменид обрел своего ярого приверженца в лице Хайдеггера.

 Последний всегда относился к Пармениду более чем трепетно и, собственно, многое сделал для того, чтобы это имя в современном нам образе истории философии занимало довольно видное место. «То, что дошло до нас от учения Парменида, умещается в тонкую тетрадку, которая, впрочем, опровергает целые библиотеки философской литературы в их претензии на необходимость»⁷. Тезис о тождестве «мыслить» и «быть» Хайдеггер именует не иначе как «фундаментом европейской философии»⁸.

Начиная с Аристотеля, существует некоторая тенденция понимать парменидово бытие как своего рода идеальную сущность⁹. Между тем, для досократики была характерна неразличенность материального и идеального, и это же должно быть отнесено и к парменидовскому концепту. Об эмпиричности бытия говорил еще Э. Целлер¹⁰. А.Ф. Лосев в самом начале «Античного космоса...» относит парменидовский концепт, наряду с целым рядом других, рожденных античной философией, к «на три четверти астрономии и физике»¹¹. Ф.Х. Кессиди пишет: «Парменидовское единое бытие не есть идея (идеальное начало), но оно и не эмпирическая вещь, или просто вещество: оно - материально-идеальное бытие»¹².

Представляется  возможным констатировать, что парменидовское понятие бытие репрезентирует собой абсолютный эмпирический континуум, который, тем не менее, «идеален» в силу того, что интеллигибелен. Как известно, классический греческий космос мыслился шарообразным.

Таким образом, в целом логическая цепочка концепции Парменида представляется состоящей из следующих суждений. Принципиально, познанию подлежит только бытие, т. е. то, что есть. А есть мир в целом, шарообразный космос.

Следовательно, то, что есть, должно быть для акта познания неизменным, самотождественным.

Эту самотождественность  возможно охватить только рационально, мыслью. Ноэма при этом имеет тождественную с бытием физическую природу.

Тотально выдержанный  пафос тождественности репрезентировал  собой ту целостность, которой, на взгляд современников, отличалась парменидовская концепция бытия-космоса.

 

2. Бытие и уровни его определения

 

Бытие определяется не как «вещь», но в категории «свойство», через атрибуты движения, пространства, времени, отражения и т. п. Раскрывается его объективная диалектика, основные формы бытия, возникновение человека.

Следует указать  на связь уровней определения бытия, особенно второго уровня, с наукой. В XIX в. классическая наука изучала простые системы. Из них исключалось «все человеческое»; этим наука отличалась от первых натурфилософских представлений, включавших «все человеческое».

Сознание по отношению к таким системам было внешне отражающим объективный мир, что приводило к изоляции объекта  от деятельности субъекта, к упрощенной материалистической концепции; идеализм, напротив, растворял все в идее активности субъекта к объекту.

На рубеже XIX-XX вв. появляется неклассическое естествознание. Человек не включается в познаваемые комплексы, но признается относительность бытия объекта к субъекту.

Это ведет к  пересмотру философских оснований  науки; идея коррелятивности, кажется, отвергает тезис о первичности бытия, материи к сознанию. Возникает потребность в преодолении упрощенных материалистических представлений о бытии; усложняется восприятие материализма; это может вести вообще к его неприятию.

В конце XX в. появляется постнеклассическая наука¹³, исследующая сверхсложные системы, включающие человека (и сознание) в качестве существенного момента (коэволюции) их организации и развития.

Осмысливая  бытие и его определение, нельзя игнорировать обновления бытия, не обобщать результаты их развития, как и обновления способности человека постигать бытие в неисчерпаемости его многообразных форм. Возникают все новые формы и типы бытия, как и исследования, человеческий разум создает конструкции и языки, которые позволяют интерпретировать наблюдаемые феномены, описывать их, делать «понятными», даже предсказывать явления, само существование которых раньше не укладывалось в какие-либо «схемы», доступные пониманию. Меняются смысл слова «понятно», «способы понимания» бытия - не только в истории философии, но и в более широком контексте истории человеческой культуры.

Выделение философского и дофилософского периодов проливает  свет на возникновение структурирующего философию, ее знание и способы понимания  «основного вопроса»¹⁴.

Этот процесс  совпадает с историей основных «форм мировоззрения». Исторически первый, мифологический способ понимания характеризуется синкретичностью, соответствующей «окультуренному слою планеты» как его основе. Человеческое и внечеловеческое, материальное и идеальное, объективное и субъективное, реалистическое и фантастическое в сознании представлены здесь в нерасчлененном виде.

Мифологическое  воззрение не выходило за пределы  их «суперпозиции»; это видно по произведениям устного народного  творчества. Оно не противопоставляло и даже не расчленяло их друг от друга, исключало вопрос о том, что из них «первично» и что - «вторично».

Религия стала  второй исторической формой сознания, в соответствии с которой человек определял условия бытия. Она не давала и не дает адекватного образа ни объективной реальности, ни человека, которого она «умаляет» в пользу Бога.

То есть религиозное  мировоззрение не справилось с решением диалектической проблемы анализа и синтеза на уровне исходной клеточки познания и определения бытия, что неизбежно привело к философии, предложившей новый, онтолого-гносеологический «способ понимания», основанный на более последовательном аналитико-синтетическом различении и противопоставлении материального и идеального, объективного и субъективного, природного и человеческого, которые берутся как «единство противоположностей».

Таким отношением связаны «объективность» и «познаваемость»: то, что существует объективно, - познаваемо, а познаваемое - объективно.

Человеческие  представления философы извлекают  из опыта, из непосредственной вплетенности в производственный процесс и в окультуренный слой планеты. Они ставятся в связь, соответствие, в зависимость от объективного мира¹⁵.

Сознание признается «соразмерным» бытию «самому по себе», которое дано чувственности и разуму человека. В своих представлениях и понятиях человеку надлежит выразить всеобщие, закономерные черты «самого» мира, его собственную процессуальность, связи и т. д., а неумение сделать это оборачивается непризнанием мира, отрицанием его существования.

 

3. Бытие и «небытие» - философские способы отражения вселенной

 

Бытие и Небытие следует  рассматривать в двух аспектах: как  непосредственное присутствие реально-объективного мира, полагающего самого себя (наличное бытие), и отражение этого мира в сознании человека (категории), которое как бы ни "старалось" отобразить объективный мир, никогда не будет в состоянии адекватно его выразить.

Наличие объективного мира по отношению самого к себе не требует  никакого внешнего наблюдателя для отображения себя, в то время как отображение этого мира требует субъекта, способного осуществить отображение мира.

Если в первом случае имеет  место объективная действительность, то во втором случае мы имеем дело с  субъективной реальностью. Объективная  реальность не нуждается ни в какой системе отражения себя. Она существует сама по себе. Для отображения же объективной реальности человеку необходима символическая система.