Эволюционная эпистемология Стивена Тулмина

План Тулмина вел от теоретической реконструкции жизни понятий в интеллектуальной среде их “обитания” к теориям духовной жизни и деятельности индивидов. По сути, он сформулировал программу философской антропологии, в основание которой положил феноменологию знания. Надо сказать, что такие универсальные программы редко выполняются. Чаще их инициаторы останавливаются на полпути, оставляя лишь наброски, догадки, ориентирующие идеи о том, как именно следовало бы идти в намеченном направлении. Не была выполнена и эта программа Тулмина. Из задуманной трилогии был написан только первый том “Человеческого понимания” — книги, в которой схема биологической эволюции, разработанная Ч.Дарвином, использовалась в качестве эвристического аналога для моделирования эволюции “концептуальных популяций”, в первую очередь — понятийных образований науки.

Эта модель хорошо известна, и в ее адрес высказано немало критических замечаний. Тулмина упрекали за недооценку уникальности индивидуального вклада в понимание, за то, что он был “недостаточно историчен”, акцентируя только социальность интеллектуальных процессов. Этот упрек не обоснован хотя бы потому, что теория индивидуального понимания, как видно из программы, намеченной в “Человеческом понимании”, предполагалась, хотя не была построена. Кроме того, Тулмин постоянно подчеркивал, что рациональные факторы формирования и развития научных дисциплин могут действовать только тогда, когда они осознаются учеными и выступают как стимулы их деятельности. Другими словами, рациональность науки необходимо участвует в формировании рациональности каждого индивидуального участника ее процессов. Но дело не только в этом. Уникальность индивидуального понимания — не та тема, с которой естественно начинать рассуждения о научной рациональности. Индивидуальное творчество — важнейший фактор эволюции науки, но решать проблему рациональности науки и изменений, происходящих в ней, принимая этот фактор в качестве исходного или основного, Тулмин не считал возможным, и был, пожалуй, совершенно прав.

Другим распространенным упреком в адрес Тулмина (его выдвигал и я в ранее опубликованных статьях) было то, что он “абсолютизировал” дарвиновскую схему биологической эволюции как аналог схемы описания научных процессов. И это бьет мимо цели. Прежде всего, Тулмин не абсолютизировал, а просто использовал эту аналогию. В своих историко-научных исследованиях (об астрономических концепциях древних вавилонян и греков, об античных учениях о материи и др.) он как раз не держался за букву своей методологической схематики, а конкретно анализировал процессы коллективного и индивидуального научного творчества, свести которые к игре “объективных” и “субъективных” факторов выживания и закрепления интеллектуальных инноваций можно было бы лишь за счет чрезвычайной схематизации реальных научно-исследовательских процессов. Да и справедливо ли упрекать исследователя за то, что он сосредоточил внимание на разработанной им схеме объяснения, вместо того, чтобы в угоду критикам изобретать широкий веер объяснительных схем?

Критика критике рознь. Одно дело, когда концепцию Тулмина критикуют исследователи, сами созидающие методологические концепции. Их критика — это прежде всего отстаивание некоторой идеи, вокруг которой выстраиваются их собственные системы взглядов. Такая критика может быть неверной. Но она почти всегда выступает условием продуктивного спора. Другое дело, когда критика является самоцелью, когда стремятся лишь показать несовершенство, уязвимость критикуемой позиции. Такая критика часто бывает бесполезной и только затрудняет понимание, а иногда делает вообще невозможной рациональную дискуссию. Можно только надеяться, что время, когда в наших работах преобладал этот второй вид критики, ушло и не вернется.

Критическое прочтение работ крупного мыслителя — это совсем не то же самое, что критика этих работ. Теперь, когда дискуссии, в которых участвовал Тулмин, уходят в историю, наверное, важнее понять, какие перспективы были открыты этими дискуссиями, какие следствия из них продолжают оказывать влияние на современную ситуацию в философии науки.

Я уже сказал в начале этой статьи, что нынешнее недоверие к классическим типам философской работы в известной степени проистекает из результатов, к которым пришли эти дискуссии. О чем идет речь?

Всю историю философии науки, начиная с 30-х гг. и до настоящего времени, можно рассмотреть сквозь призму ее “основного вопроса” (кавычки здесь должны внести толику иронии: разумеется, я понимаю, что называть какие-то вопросы “основными” или “великими”, значит подставиться под насмешки тех, кто либо вообще не признает ничего основного и великого, либо считает “основными” и “великими” совсем другие вопросы; но это еще и аллюзия, понятная изучавшим “диалектический материализм”). Таким “основным вопросом” можно было бы считать “проблему демаркации” между наукой и “не-наукой” (в частном случае — между наукой и метафизикой). По утверждению К.Поппера, “проблема демаркации” — это поиск критерия, “который дал бы нам в руки средства для выявления различия между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой, логикой и “метафизическими” системами — с другой”. Подобная “проверка на рациональность” должна была вывести метафизику (т.е. традиционную философию) за границы рациональной науки. Однако дело было не только и не столько в метафизике как таковой. К.Поппер придавал такое большое значение “проблеме демаркации” потому, что его целью (и она совпадала с целью неопозитивистов) “было устранение метафизики как выражения всего того, что воспринималось обскурантистским, эмпирически бессмысленным и, следовательно, антинаучным (или в лучшем случае ненаучным)”. И для неопозитивистов, и для Поппера борьба с метафизикой не была самоцелью, а выступала как средство защиты и обоснования рационального знания в противовес иррационализму и идеологической демагогии, в которых они видели серьезную угрозу культурному и историческому прогрессу.

Я уже писал о том, что идеальный образ науки К.Поппера (именно проблему такого идеала должен был решить “критерий демаркации”) был и остается тесно связанным с его представлениями об идеале общественном. Рациональность — необходимое условие не только научного познания, она положена в основание “открытого общества”, для которого Большая Наука выступает как идеальный образец. Именно высочайшей ценностью этого идеала объясняется та настойчивость, с какой “критические рационалисты” ратовали за сохранение в арсенале философии науки образцов и критериев “рациональности”, не зависящей от субъективных предпочтений и мнений, а, напротив, подвергающей своему суду любые идеи, авторитеты или ориентации.

В то же время образ науки, вытекающий из концепций Куна и Тулмина, основывался на иной мировоззренческой позиции.

Она состояла в том, что “абсолюты”, идеалы, превышающие любые человеческие мнения, не только ложны или бессмысленны в глазах реалистически и исторически мыслящих исследователей, не только антинаучны по самой своей сути (поскольку выводят за рамки эмпиризма), но и представляют собой опасность для гуманистической культуры. “В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!..”, — писал П.Фейерабенд, и хотя его анархистский эпатаж был чужд спокойному и уравновешенному стилю академических ученых, какими были Кун и Тулмин, по сути, они должны были бы согласиться с его нападками на Универсалии Разума. Они связывали свои представления о науке и ее истории с социокультурным идеалом, в основу которого положено не владычество Разума, а свобода индивидуума, распространенная на все мыслимые сферы духовной и практической деятельности.

Чем же измерить возможности и достижения этого творчества? Только не ссылкой на согласованность с универсальным Ratio . Люди, работающие в любой сфере ( наука не является ни исключением, ни каким-то привилегированным образцом ) , должны постоянно доказывать свою “рациональность” успехами своей работы. Достигая успеха, они вправе называть свою деятельность разумной. Если успеха нет, ссылки на Рациональность, Метод или “естественный свет разума” попросту ни для чего не пригодны.

Это прагматистская позиция, и философы, выступавшие за “исторический” подход к проблеме научной рациональности, так или иначе смыкались именно с ней. Однако они открещивались от релятивизма и иррационализма. Вот что, например, пишет Р.Рорти, который решительнее и откровеннее других ставит точки над i , определяя различие между своими взглядами и взглядами своих оппонентов из лагеря “рационалистов”: “Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться “релятивистами”, поскольку такое название выдает за решенный — и очень важный — вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря — значит отказаться от рациональности, что быть рациональным — это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы “релятивисты” или “иррационалисты”, — отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем”.

Я думаю, что с этими словами вполне согласился бы С.Тулмин. Его понимание научной рациональности основывалось именно на отрицании тех “дистинкций”, которые были существенны для К.Поппера, И.Лакатоса и других “критических рационалистов”. Более того, он усматривал в позиции своих оппонентов противоречие, когда они, пытаясь найти ответ на вопрос о природе научной рациональности, обращались к изучению деятельности ученых, но в то же время судили об этой деятельности, опираясь на “априорные” критерии рациональности. И, надо сказать, С.Тулмин был прав: это противоречие действительно существует, и в нем — мучительная трудность для всякой рационалистической, а не только “критико-рационалистической” эпистемологии.

Справиться с этой трудностью можно только ценой радикальной ревизии классической эпистемологии. “Наша программа, — писал он, — предназначена для того, чтобы, подобно Пенелопе, распустить всю ткань эпистемологии — проблемы, а также методы, — которую философы так терпеливо ткали вот уже свыше 350 лет”. Из классического наследия он призывает сохранить только “основополагающую максиму” Декарта — “рациональная обязанность философа — сомневаться во всем, что он может последовательно подвергнуть сомнению”. Причем не только сохранить, но и применять ее “более последовательно”, чем сам Декарт. Действительно, для великого основоположника рационализма сомнение было методически необходимым этапом на пути к несомненному — к истине. Но когда рассуждения Тулмина об историческом характере эволюции научного знания подводят его к вопросу об истине, он решительно отвергает этот “фетиш рационализма”. Говорить об истине как о цели познания — все равно что говорить о цели природы, порождающей разум, считал он. Это выводит методолога за грань науки и научной методологии и превращает его в метафизика. Поэтому подлинное значение и современное звучание картезианский рационализм должен обрести, отбросив методологически необоснованные претензии знания на истинность, зато бесконечно усиливая действия принципа сомнения.

Сомнение, превращенное в краеугольный камень рационализма. Это и есть основной момент теории научной рациональности, предложенной Тулмином. Ничто в научном знании не имеет права выступать от имени Истины или Реальности-самой-по-себе. То, что закрепляется в качестве “идеалов естественного порядка”, “фундаментальных законов природы”, доказанных утверждений и т.п., — своим успехом обязано не истинности, а тому или иному взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих на протекание и результаты “языковых игр” в науке. Именно поэтому Тулмин и предлагал включить в “третий мир” Поппера не только идеи (проблемы и их решения), но и практические действия ученых, усваивающих, принимающих и транслирующих эти идеи. Но включение человеческой практики в мир вечных и неизменных сущностей означает конец вечности и изменение неизменности. В этом мире, где уже нет абсолютных и не подвластных времени ориентиров и образцов, единственным надежным путеводителем действительно могло бы стать только “ультра-картезианское” сомнение: игра познания бесконечна и самоценна, любой сегодняшний итог может быть изменен завтра, но даже это нельзя утверждать с несомненной уверенностью.

Однако это не “скептицизм” и не “релятивизм”. Вспомним Рорти: ведь эти термины из иного словаря, созданного иной традицией. Можно ли назвать скептиком того, кто отвергает не возможность достижения истинного знания, а возможность вообще применять к человеческому пониманию оценочную категорию “истина”? Справедливо ли называть релятивистом того, кто вовсе не утверждает равенство любых исторических состояний “понятийных популяций” в науке по отношению к истинности, а просто отказывается от подобных сравнений как таковых? Для тех, кто не очень верит в это различие, Тулмин был и останется релятивистом . Те, кого ему удалось убедить, будут осторожно говорить о “релятивности” вместо “релятивизма”, а о скептицизме вообще помалкивать.

Конечно, отвергать “дистинкции” — не лучший способ разрешить проблему, в которой они фигурируют. Воришка, пойманный в момент похищения кошелька из кармана прохожего, может доказывать, что он не признает “дистинкций” между “своим” и “чужим” имуществом, но его рассуждениям скорее всего будет положен конец приговором суда, опирающимся не на чье-то личное мнение, а на статью уголовного кодекса. Конечно, уголовный кодекс может и должен изменяться с развитием общества и его культуры, но очень трудно представить себе такое его изменение, которое было бы сделано в духе “дистинкций” нашего воришки, даже если вообразить, что именно подобным ему мыслителям и было бы доверено составление новых статей этого кодекса. Кража есть преступление, и эта “универсальная оценка” со времен Моисея подчиняет себе “свободные инициативы” людей, даже если вступающие в противоречие с этой оценкой поступки остаются до поры безнаказанными.

Что касается “дистинкций”, отвергаемых прагматистами, то, как я уже сказал, они не просто выражают некую эпистемологическую позицию, — за ними обнаруживаются фундаментальные мировоззренческие установки, системы ценностей, в конечном счете — представление о человеке и его месте в мире. Сказать более, за ними стоят смыслы, порвать с которыми гораздо сложнее, чем объявить подвижной и исторически изменчивой границу между “абсолютным” и “относительным” или “объективным” и “субъективным” в познании.

Поясню. Опять обратимся к Карлу Попперу — этой ключевой фигуре европейского рационализма двадцатого столетия. Он называл “открытым” такое общество, в котором “индивидуумы вынуждены принимать личные решения”, и противопоставлял ему “закрытое” общество, в котором “рациональная личная ответственность индивидуума” жестко ограничена, если не сведена на нет, социальными запретами, табу, коллективистскими принципами и верованиями. Еще раз напомню, что “открытое общество” — идеал и мечта Поппера — берет за образец рациональную науку. Каждый работающий в науке индивидуум вынужден принимать “личные решения”, а не слепо руководствоваться мнениями авторитетов и традициями. Однако всякое решение ученого, за которое он несет ответственность, необходимо контролируется и в конечном счете получает оценку, характер которой уже зависит не от чьего-либо “личного решения”, а от действующих в “открытом обществе ученых” законов рационального рассуждения. “Открытое общество” устроено так, что его демократическая сущность находит свое воплощение в Диктатуре Разума. В этом суть и эпистемологического, и социального идеала Поппера.