Этика Иммануила Канта

Причинность и свобода

Этот вывод  подтверждается тем, что, по Канту, именно на умопостигаемом характере и только на нем лежит ответственность за свободно совершаемые человеком поступки. В «Критике чистого разума» он рассматривает в качестве примера “произвольный поступок, например злостную ложь, посредством которой какой-то человек внес известное замешательство в общество”,⁶⁵ и делает вывод: “Поступок приписывается умопостигаемому характеру человека; теперь в тот момент, когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало быть, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и поступок должен считаться только следствием упущения со стороны разума”.⁶⁶ Кант добавляет, что “нельзя спрашивать, почему разум не определил себя иначе, можно только спрашивать, почему разум своей причинностью не определил явления иначе. Но на этот вопрос невозможно ответить. В самом деле, другой умопостигаемый характер дал бы другой эмпирический характер; и когда мы говорим, что виновник, несмотря на весь свой прежний образ жизни, все же мог бы не солгать, то это означает только, что его поступок непосредственно находится под властью разума и разум не подчинен в своей причинности никаким условиям явления и течению времени...”.⁶⁷ Таким образом, вся ответственность за произвольные поступки человека лежит на его умозрительном характере, причем у каждого человека свой умозрительный характер, который порождает соответствующий эмпирический характер. Получается, что то, как я поведу себя в той или иной ситуации, полностью зависит, в конечном счете, от того, какой у меня умозрительный характер; сам же умозрительный характер есть нечто цельное и постоянное. Таким образом, он определяет все мои поступки от дня рождения до дня смерти. Вырисовывается и в самом деле некая причинность свободы отнюдь не в переносном смысле слова. Вырисовывается некий ноуменальный детерминизм, во всем похожий на детерминизм природы и дополняющий его: мой умозрительный, ноуменальный характер жестко и однозначно управляет моими поступками. Но все-таки это детерминизм свободы, это причинность свободы. Где же тут свобода? Вот как в «Критике практического разума» Кант развивает эту тему: “Бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании, которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно считать прирожденными злодеями и, если дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки, и им вменяют в вину преступления; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не предполагали, что все, что возникает на основе произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок) , имеет в основе свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не делает необходимыми дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений, от чего человек становится еще более достойным осуждения и наказания”.⁶⁸ И еще: “В этом отношении разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как явление этот поступок в проистекшем времени достаточно определен и постольку неминуемо необходим; в самом деле, этот поступок со всем проистекшим, что его определяет, принадлежит к единственному феномену его характера, который он сам создает себе и на основании которого он сам приписывает себе как причине, независимой от всякой чувственности, причинность этих явлений”.⁶⁹

Что тут можно  сказать? Приведенные тексты, как  и все кантовское учение об умозрительном  и эмпирическом характерах человека в целом, подталкивают к выводу, что человеческая свобода непосредственно действует не ежемгновенно, а один-единственный раз: при выборе или «создании» ноуменального характера. Свобода действует в течение всей жизни человека при совершении им всякого добровольного деяния, но уже не непосредственно: в качестве посредника выступает ноуменальный характер. Когда же происходит этот таинственный выбор ноуменального характера? Ведь последний имеется уже у детей. Ясно, что некорректно спрашивать, когда он происходит: ведь он относится к ноуменальному измерению, где время отсутствует. Если воспользоваться теологической терминологией, то, вероятно, он совпадает с актом творения человека Богом. Как мы видели выше, согласно Канту, Бог творит человека свободным: философ решительно отвергает возможность того, что люди суть автоматы Вокансона в руках Бога. Так что выбор осуществляется, причем реально и свободно; сам человек и только он один несет полную ответственность за него. Но какой-то странный это выбор и поистине таинственный. Во-первых, я делаю его на некоем бессознательном или «досознательном» уровне. Ведь Кант неоднократно разъясняет, что я не могу знать непосредственно, что такое мой умозрительный характер. Я могу судить о нем только по его явлению, т. е. по моему эмпирическому характеру; однако и последний не известен мне наперед, так как дан мне не априорно, а лишь апостериорно. Как в этом выборе участвует разум? Ведь выбор должен быть разумным, в противном случае, как я могу быть ответственным за такой выбор? Он же должен быть сделан в здравом уме и твердой памяти. Во-вторых, дело усугубляется тем, что этот выбор осуществляется раз навсегда и не может быть изменен. Я не могу изменить свой умозрительный характер просто потому, что для него «нет никакого прежде или после», поскольку время «обособлено» от вещи в себе. Но, следовательно, я не могу изменить и свой эмпирический характер, так как он не имеет никакого самостоятельного существования и «составляет лишь чувственную схему» умозрительного характера. Получается, что все мое поведение заранее задано моим единственным изначальным выбором. Можно ли в таких условиях сказать, что я свободен поступать так или иначе в каждой конкретной ситуации? Ясно, что нет. Никаких альтернатив в моем поведении не имеется: в каждой данной ситуации я с необходимостью поступаю так, как того требуют мои умозрительный и эмпирический характеры. По форме все это очень напоминает жесткую кальвинистскую концепцию предопределения, согласно которой одним людям изначально уготовано Богом спасение, а другие тоже изначально обречены Им на гибель. Как бы люди себя ни вели, как бы они ни умоляли Бога, все равно спасенные останутся спасенными, а обреченные на гибель погибнут. Согласно кальвинистам, Бог управляет миром и людьми так, что обратная связь, идущая от мира и людей к Богу, отсутствует. В кантовской философии тоже отсутствует обратная связь от феноменов к ноуменам, от мира явлений к миру вещей в себе. Может быть, тут сказалось пиетистское воспитание, полученное Кантом в семье и школе? Впрочем, сходство кантовской этики и пиетизма чисто внешнее; по существу же между ними громадное различие. Согласно кальвинизму, пиетизму и другим аналогичным конфессиям, Бог определяет, кому из людей быть спасенным, а кому - погибнуть; поэтому человек по праву может возлагать всю ответственность за свою судьбу на Бога. Но Кант - философ свободы! Согласно его учению, каждый человек сам избирает свой жребий, сиречь умозрительный характер, каждый сам определяет, быть ему злым или праведным. Поэтому человеку не на кого жаловаться: он один несет ответственность за свою судьбу. Он свободен от природной необходимости, свободен он и от божьей воли. Он свободен независимо даже от того, существует Бог или не существует. Другое дело, что свобода человека имеет у Канта такой узкий смысл и сводится к одноразовому, неизменному да еще и «предвечному» выбору своего умозрительного характера. Судя по текстам философа, он был весьма воодушевлен найденной им замечательной возможностью вырваться из когтей абсолютного детерминизма, проповедуемого как представителями галилеевской науки, так и сторонниками религиозных концепций предопределения и спинозистами. Он не придавал большого значения тому, что на почве его этического учения может произрасти тот своеобразный ноуменальный квази-детерминизм, который мы сейчас рассматриваем. Зато этот вопрос до конца продумали и везде расставили точки над «i» Шеллинг и Шопенгауэр.

Наверное, можно, не покидая почвы кантовской философии, сделать так, чтобы описываемый  квази-детерминизм не возникал. Кант, по-видимому, полагал, что движение и изменение могут происходить только во времени. Если так, то в ноуменальном мире, который «обособлен» от времени, все застывает, становится покоящимся и неизменным. Может быть, стоило бы рассмотреть возможность некоего «вне временного» движения и изменения в мире ноуменов? В этом нет ничего невероятного: прецеденты имеются. Взять хотя бы ортодоксальное христианское учение о вечности. В ней нет времени, и однако в ней есть движение; в ней осуществляются вневременные события, такие, например, как предвечное рождение Сына или исхождение Духа Святого. Из философов, скажем, Гегель утверждает, что на логическом этапе его абсолютная идея движется вне времени и до возникновения времени. Введение в ноуменальный мир вневременного движения позволило бы уничтожить неизменность умопостигаемого характера, обеспечило бы возможность человеку изменять его, расширив тем самым человеческую свободу и доведя ее, в конечном счете, до разумного, «юридического», уровня, когда человек несет ответственность за конкретный здесь и теперь содеянный поступок, а не за «предвечный», однажды сделанный выбор своего умозрительного характера. Стоило бы также ввести «обратную связь» от явлений к вещам в себе с тем, чтобы человек мог изменять свой ноуменальный характер, сообразуясь со своим жизненным опытом. Это было бы разумно, так как в противном случае кантовскую этику поджидает парадокс, состоящий в том , что коль скоро человек не в состоянии на основании своего жизненного опыта изменить свой умозрительный характер, то бессмысленно заниматься тем, чем постоянно занимаются все моралисты, в том числе и Кант, а именно настойчиво твердить людям, что надо творить добро, а не зло. Однако в кантовских текстах нигде нет даже намека ни на то, что в ноуменальном мире может происходить какое-то движение или изменение, ни на то, что явления могут оказывать какое-либо действие на вещи в себе. Говоря об умозрительном характере. Кант все время подчеркивает его постоянство и неизменность. Как видно, перед его глазами стояли примеры закоренелых злодеев, которые упорно творили зло с детства до старости, невзирая ни на какие применяемые к ним воспитательные и исправительные меры. Но существуют и иные примеры, примеры людей, претерпевших в своей жизни кардинальный перелом и превратившихся из злодеев и разбойников в добродетельных, близких к святости людей; взять хотя бы превращение Савла в Павла. Как объяснить подобные случаи с точки зрения неизменности ноуменального характера? У Канта такие случаи не рассматриваются, но оказывается, что ноуменальный квази-детерминизм объясняет их достаточно легко. Их объяснение мы находим, например, у Шеллинга.

Оценка и развитие учения Канта

Шеллинг

Свое учение о свободе, опирающееся, как он сам  говорит, на кантовское понятие о  ней, Шеллинг излагает в трактате «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». Прежде всего он объявляет себя сторонником детерминистического учения о природе и врагом всякого рода случайности: “Но случайность невозможна, она противоречит разуму и необходимому единству целого, и если свободу можно спасти только при полной случайности поступков, то ее вообще спасти нельзя”.⁷⁰ Затем он продолжает: “Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до той области, где оно только и становится понятным. Согласно этому учению, умопостигаемая сущность каждой вещи, и в первую очередь человека, находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она сама предшествует всему, что в ней есть или становится - не по времени, а по понятию - в качестве абсолютного единства, которое всегда должно быть уже целостным и завершенным, чтобы отдельное действие или определение было в нем возможно. Мы излагаем кантовское понятие не в полном соответствии с его словами, а таким образом, как его, по нашему мнению, следует сформулировать, чтобы сделать его понятным... Свободное действие следует непосредственно из умопостигаемости в человеке. Однако оно необходимо есть определенное действие, например, останавливаясь на ближайшем, доброе или злое”.⁷¹ Характеризуя умопостигаемую сущность человека, Шеллинг пишет: “Для того чтобы определить самое себя, она должна уже быть определена в себе, и не извне, что противоречит ее природе, и не изнутри какой-либо случайной или эмпирической необходимостью, ибо все это (как психологическое, так и физическое) ниже ее; но определением для нее должна быть она сама в качестве своей сущности, т. е. своей собственной природы. Она ведь не есть некое неопределенное всеобщее, а определена как умопостигаемая сущность данного человека... Поэтому умопостигаемая сущность, действуя совершенно свободно и абсолютно, может действовать лишь в соответствии со своей собственной внутренней природой, другими словами, действие может следовать из внутренней природы сущности только по закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая только и есть абсолютная свобода; ибо свободно лишь то, что действует в соответствии с законами собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя”.⁷² Здесь хорошо видно, каким образом Шеллинг трансформирует кантовские понятия умопостигаемого характера и свободной причинности. Первый он истолковывает как умопостигаемую сущность человека, его внутреннюю «природу», которая сама себя определяет; вторая выступает у него в качестве абсолютной необходимости, с которой всякое действие человека следует из этой его внутренней природы. Таким образом, умопостигаемой сущности человека, его внутренней природе, оказывается присуща некая, как зовет ее Шеллинг, внутренняя необходимость. Эта необходимость не является, разумеется, «эмпирической» (физической или психологической) необходимостью; она связана со свободой человека и, следовательно, с его ответственностью.

“Но что же такое  эта внутренняя необходимость сущности? В этом пункте необходимость и  свобода должны быть соединены, если их вообще можно соединить. Если бы умопостигаемая сущность была мертвым бытием, а в применении к человеку чем-то просто данным ему, то, поскольку его действия могли бы быть только необходимыми, всякая вменяемость и свобода человека были бы исключены. Однако сама эта внутренняя необходимость и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние... оно есть реальное самополагание, исконное и основное веление, которое само делает себя чем-то и есть основа и базис всякой существенности”.⁷³ Так описывает Шеллинг самоопределение, или самополагание, умопостигаемой сущности человека. Это самополагание эквивалентно кантовскому изначальному свободному выбору человеком своего умопостигаемого характера. В дальнейшем самополагание человеческой сущности (исконное и основное веление) Шеллинг называет решением. Человек и “только он сам способен принять решение. Но это решение не может возникнуть во времени ; оно совершается вне всякого времени и потому совпадает с первым творением (хотя и как отличное от него деяние) ... Деяние, которым определена его жизнь во времени, само принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует жизни по времени, а проходит сквозь время (не охватываемое им) как вечное по своей природе деяние. Посредством этого деяния жизнь человека достигает начала творения; поэтому посредством его он также - вне созданного - свободен и сам есть вечное начало... Поэтому, невзирая на несомненную необходимость всех действий и несмотря на то, что каждый человек, относящийся со вниманием к своему поведению, должен признаться, что он отнюдь не случайно и не произвольно зол или добр, злой человек, например, отнюдь не ощущает принуждения..., но совершает свои поступки по своей воле, а не против воли... Так же обстоит дело и с добрыми поступками; добрый человек добр не случайно и не произвольно, и тем не менее он настолько не испытывает принуждения, что никакое принуждение, даже сами врата ада, неспособно было бы заставить его изменить свое убеждение”.⁷⁴ Таким образом, по Шеллингу, каждый человек «вне всякого времени» свободно принимает изначальное решение относительно качества своей умопостигаемой сущности, совершает некое «вечное» деяние, которое «проходит сквозь время» и которым «определена его жизнь во времени». Этим решением человек предвечно определяет себя либо ко злу, либо к добру, так что как злые, так и добрые люди ощущают себя вполне добровольно совершающими соответствующие своей «внутренней природе» поступки. Однако решение это принято раз и навсегда: никто не может произвольно, т. е. в течение своего существования во времени, изменить его; более того, никакое принуждение («даже сами врата ада») не способно заставить его сделать это. Видим, что концепция Шеллинга выдержана вполне в духе кантовского учения об изначальном выборе человеком своего ноуменального характера. В кантовском духе говорит Шеллинг далее и об ответственности человека за свои поступки: “...ведь тот, кто, стремясь оправдаться в дурном поступке, говорит: таков уж я, тем не менее прекрасно сознает, что таков он по своей вине, хотя он и справедливо считает, что не мог поступить иначе. Как часто человек уже в детстве, в возрасте, когда с эмпирической точки зрения нельзя допустить, что он способен свободно действовать и размышлять, проявляет склонность ко злу, которую, как заранее можно предвидеть, нельзя будет искоренить ни дисциплиной, ни воспитанием и которая впоследствии действительно приносит дурные плоды, замеченные нами в зародыше. И все же никто не сомневается в том, что это должно быть вменено ему в вину...”.⁷⁵ И наконец, последнее: “Против приведенного здесь воззрения может быть высказано лишь одно возражение, а именно, что оно полностью устраняет во всяком случае в этой жизни, всякое обращение человека от зла к добру и наоборот. Однако пусть даже человеческая или божественная помощь (в помощи человек всегда нуждается) предназначает обращение человека к добру, но ведь уже одно то, что он допускает такое воздействие доброго духа, не закрывает полностью доступ к себе, также заключено в том изначальном деянии, посредством которого он есть такой, а не другой”.⁷⁶ Таким образом, по Шеллингу, каким бы ни был жизненный путь человека, он с необходимостью предопределен его изначальным свободным предвечным решением. Даже если человек в тот или иной момент своей жизни пережил кардинальный духовный переворот и полностью переродился, превратился, например, из злодея в праведника, из Савла в Павла, все равно духовный переворот был заранее запрограммирован в его изначальном решении. Так что нельзя считать непосредственно свободным никакой отдельный поступок человека, содеянный им здесь и теперь, как бы важен и фундаментален этот поступок ни был; непосредственно свободным является только изначальное вневременное «деяние», в результате которого вся жизнь человека определяется от начала до конца. Отдельные поступки человека лишь опосредованно свободны: они свободны не сами по себе, а лишь в силу того, что свободно то изначальное решение, из которого они с необходимостью вытекают. Шеллинг и сам называет свою концепцию человеческой свободы своеобразным учением о предопределении. Оно, разумеется, решительным образом отличается от христианского, о котором он пишет: “Создатели этого учения ощущали, что поступки людей должны быть определены от века, но искали они это определение не в вечном, одновременном с сотворением деянии, составляющем саму сущность человека, а в абсолютном, т. е. совершенно необоснованном, решении Бога, которое предопределяет одного к гибели, другого - к блаженству, и тем самым уничтожили корень свободы. Мы также утверждаем предопределение, но в совершенно ином смысле...”.⁷⁷