Истина и Вера

       В истории философии в большинстве  случаев складывалось так, что проблема веры находила только гносеологическое решение. Теория познания исследует  отношение знания к реальности, выявляет степень и условия его достоверности  и истинности. С незапамятных времен человек пытается постичь себя и  мир, что находит свое отражение  в многочисленных мнениях, гипотезах, теориях. Опираясь на них посредством  веры, человечество отвергает или  принимает то или иное положение  и так развивает знание о мире и человеке в нем. Онтология человеческой природы также тесно связана  с поисками человеком истины. Вера есть не что иное, как личностное отношение к истине; именно такой  аспект веры мы будем использовать для анализа в данной статье.

       Являясь существом трансцендирующим, человек занят поисками истины, которая есть характеристика самого бытия. Поиск истины ведется между двумя полюсами: с одной стороны находится уникальная человеческая жизнь, а с другой – нацеленность на бытие. Иначе говоря, поиск истины протекает между «конечностью» моего вопрошания и «открытостью» бытия. Человек, осознающий свою «конечность», начинает вопрошать об Истине, начинает верить и искать истинное бытие. Развитие веры, выраженной в «раскрытости» человека Истине, сопровождает становление личности, ее духовный рост. Личность в наибольшей степени раскрыта Истине, поскольку стремится осуществить уникальное, свойственное и ожидаемое только ею бытие. Личность уникальна в своих отношениях с Истиной. Человек как личность не просто ставит цели, но «в основе своего существа… охвачен желанием «стать тем, что он есть». Каждый индивид живет сознанием, развивая которое можно прийти к осознанию внутреннего по своей природе духа, что является началом раскрытия личности такой, какая она есть на самом деле. Истинность личности в данном случае проявляется в ее поступках: если на самом деле устремиться к цели и верить в ее достижимость, то независимо от того, насколько близок конечный результат, такая личность при любых обстоятельствах будет действовать должным образом. Однако определить то, насколько истинна вера, возможно только по внутренней чистоте личности, по приобщенности человеческого бытия к духу. Онтология человека раскрывает глубину его личностного бытия посредством истин веры. 

       Мыслители о вере

       Впервые в западной философии онтологический подход к вере можно проследить в  высказываниях и трудах Сократа  и Платона. Основная идея этического рационализма Сократа состоит в том, что правильное поведение и истина не могут быть отделены друг от друга. Истина человеческого бытия в данной интерпретации проявляется посредством веры, поскольку для Сократа поступок только тогда имеет моральный смысл, когда человек совершает его осознанно и по внутреннему убеждению. Осознанность и внутренняя убежденность свидетельствуют о «жизненности» веры в понимании Сократа, ее экзистенциальной окраске. В то же время для Платона вера связана с понятием становления, а бытие – с категорией истины. Поскольку для древнегреческого философа истина есть результат восхождения к истинно сущему, к «видам бытия», постольку феномен веры выступает как возможность раскрытия истины. У Платона истина практически сливается воедино с верой. Так, в «притче о пещере» по мере «освобождения от закрепощения у теней» человек становится способным переходить от одной истины как «несокрытого» (α)ληθεια) к другой истине как «более несокрытому» (αληθεστερα). Становление все более подлинной истины как «несокрытого» возможно естественным образом: благодаря «свету огня», олицетворяющего, по мнению П. А. Флоренского и А. Кураева, веру, путь вверх становится все легче и легче. Иначе говоря, такое «восхождение» к подлинной истине достижимо благодаря внутренней истине самой по себе, которую душа «вспоминает», или же благодаря феномену внутренней веры. Таким образом, становление, раскрытие истины человеческого бытия как подлинного духовного бытия связано, по Платону, со становлением веры.

       Августин Блаженный рассматривал веру как вопрошание (впоследствии такого же видения придерживались Н. Кузанский, М. Экхарт, П. Тейяр де Шарден). Мыслители совпадают в единстве захваченности «вопрошанием о…», «ностальгией по…». Несмотря на то, что направленность такого вопрошания различна (для философии – это сущность, для религии – Бог), само духовное вопрошание едино. Для средневекового философа вера ценна сама по себе, поскольку суть дела состоит не в том, как именуют то, к чему вопрошают и трансцендируют. Акт веры как таковой – чисто онтологический феномен, сущность которого «овнешняется» (С. А. Нижников), принимая формы религии, теологии, философствования. Для Августина Блаженного вера не только онтологический феномен, но и экзистенциальный, метафизический и даже мистический. Устремляясь в акте веры вовнутрь себя, ко «внутреннему человеку» как «обиталищу истины», философ отказывается от человека внешнего. Внешнее – значит несовершенное, незначительное, «конечное», временное и потому недостойное веры. Верить можно только в действительно существующее, абсолютно законченное и полное, в то, «что пребывает неизменно» (Исповедь VII, 11). Таким образом, «вопрошание» веры Августина Блаженного представляет собой нечто вроде «битвы между его двумя насмерть враждующими «Я», из которых одно принадлежит к реальному, а другое к идеальному миру», причем «полем битвы» выступает душа.

       И. Кант рассматривает веру как гносеологически, так и онтологически. Для немецкого философа онтологически вера связана с моральным сознанием, устойчивыми внутренними убеждениями, сформированными и закрепленными человеком в его историческом и жизненном опыте. Антиномии И. Канта имеют место только благодаря вере как личностному отношению к истине: противоречивость друг другу и в то же время одинаковая доказуемость ответов на исследуемые в антиномиях вопросы гармонично сочетаются только внутри личности, сформировавшей свое уникальное мировоззрение, свою уникальную веру. Такое становление личности происходит благодаря качественному развитию сознания, устремленному к сопричастности с истиной бытия. Для И. Канта такая сопричастность выражалась в «моральной вере», «нравственном законе внутри». Верить в существование такого нравственного закона, по И. Канту, не только возможно, но и необходимо.

       Г. В. Ф. Гегель исходил из того, что сознание личности (субъективный дух), будучи необходимо связано с объектом, определяется историческими формами общественной жизни, которые толковались им как воплощение объективного духа. Вера в объект, таким образом, проявляется в связи с ним. Философ определяет характер такой связи посредством «подтверждения» объективной истины достижением «примирения с действительностью духа». В этом его мнение совпадает с позицией И. Канта. Однако, по нашему мнению, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель подходили к вопросу веры лишь как к основанию качественного становления индивида, придавая второстепенное значение самой экзистенции. Сосредоточение на духе, абсолюте, трансцендентальном как конечной цели всякой деятельности человека упускает из виду «жизнь», «творчество», «отношения» как атрибуты экзистенции личности. Вера, лишенная экзистенции, становится теоретически сухой и эгоцентрической. Несмотря на то, что бытие абсолюта представляется идеальной целью, в действительности жизненно-практические ценности индивида, направляемого такой верой в Абсолют, сходятся на нем самом. Преодоление таких эгоистически-идеалистических настроений в разрешении проблемы веры достигается в трудах С. Кьеркегора, У. Джеймса, Э. Гуссерля, Н. Гартмана, К. Ясперса, П. Рикера.

       С. Кьеркегор в своем произведении «Страх и трепет» так обозначает упомянутые выше настроения веры: «С одной стороны, вера является выражением высшего эгоизма (это ужасное, совершаемое им, он делает ради самого себя), с другой же стороны, она является выражением наиболее абсолютной преданности (когда это делается ради Бога)». Философ характеризует человеческое бытие, основанное на эгоистической вере, как «неразумность экзистенции», а «чистое движение веры» – как трансформирующее бытие человека в экзистенцию «рыцаря веры». С. Кьеркегор, таким образом, переводит онтологию веры в сферу «эстетического» и «этического» бытия. Определяя веру как «высшую страсть в человеке», С. Кьеркегор ставит вопрос о природе силы, мотивирующей эту страсть. «Абсурдность» и «парадоксальность» человеческой веры – таково окончательное заключение философа, сформировавшее впоследствии новое видение онтологической ситуации человека в мире. Отсутствие у человека силы, позволяющей ему сосредоточить все содержание своей жизни и смысл действительности в одном-единственном желании, «расщепляет» его душу, провоцирует размениваться на мелочи, «погружает в трясину». Выгода «банкира» против любви «рыцаря веры» – вот суть конфликта по С. Кьеркегору. Однако для того, кто верит, существует такое внутреннее, которое совершенно несоизмеримо с внешним, поэтому такой человек пойдет против мирской этики и морали, но никогда не откажется от любви к другому. Такая вера рационально не обусловлена (свободна), но полностью зависима от любви.

       В какой-то степени противоположной  точки зрения придерживался американский философ У. Джеймс: вера, оставаясь для него «одним из неотъемлемых, прирожденных прав нашего духа», в жизни «должна играть роль практическую, а не быть теоретическим догматом». Такая позиция отвергает любовь, если любить не выгодно. Истинны, согласно У. Джеймсу, – все те идеи, вера в которые полезна и выгодна для нашей жизни. С другой стороны, У. Джеймс также прямо указывает в своих работах, что путь веры «противоположен обычной морали», что нужно «суметь безвольно «отдаться»» и «предоставить высшим силам заботу о твоей судьбе». Однако для этого требуется не абсолютная любовь, а пассивность, ослабление власти над собой: «чтобы прийти к этому, надо пережить душевный кризис, что-то коренным образом должно измениться в душе, ее упорство должно сломиться и растаять».

       Э. Гуссерль также обращает внимание на внутреннюю веру. Важными для исследования веры являются, с точки зрения Э. Гуссерля, категории «интенциональность» и «смысл», которые имеют большое значение в том числе и в связи с верой. По нашему мнению, интенциональность, т. е. направленность на предмет, отношение к нему, наиболее точно отражает природу внутренней веры. Функционально «интенция» веры высвечивает как имманентность человеческого бытия, так и трансцендентность идеального бытия. Она выступает в роли проводника между субъектом веры и ее объектом, удостоверяя истину созерцательного акта. Еще более точно передать особенности веры с позиции феноменологии Э. Гуссерля можно, определив ее как внутреннее переживание реального бытия посредством «усмотрения сущности» этого бытия. Такая вера исходит непосредственно от «трансцендентного Я» человека, устремляясь непосредственно к полноте субъекта, выраженной в «единстве качества и материи».

       Н. Гартман модернизировал и развил эти идеи в своей «новой (критической) онтологии», также разработав внутри своей онтологии структуру веры, а также ее функции. Немецкий философ, в отличие от предшественников, в своей работе «Этика» представил ценностную иерархию разновидностей веры, придающих жизни различные смыслы. Н. Гартман основывал истинную веру на предположении нравственной ценности в личности и характеризовал ее как «слепую». «Слепая» вера является в своем роде «феноменом, граничащим с чудом», «высшей пробой моральной силы», «истинным критерием подлинности проявляемых человеком чувств».

       К. Ясперс стремится осознать бытие из его истоков, которыми он полагает разум, и дает рационалистическую и духовно-познавательную интерпретацию не просто иррациональному, но сверхрациональному понятию веры. В философии К. Ясперса разум, как и вера, – это не обладание истиной, но путь, ведущий к ней. «Следовать этому пути – значит принять решение исходя из разума без того, чтобы знать, что из этого произойдет, быть в постоянных исследованиях, поиске, сопряженных с риском». Именно поэтому в понимании К. Ясперса истину необходимо постоянно оспаривать и подвергать критическому освоению. Для К. Ясперса проблема неразумного и разумного есть проблема экзистенции и разума как орудий этой экзистенции, рассматриваемых в качестве двух неразделимых «полюсов нашего бытия». Философ склонялся к необходимости синтетического подхода к рациональности и иррациональности, обусловливающих взаимное сосуществование, поскольку подобные взгляды в будущем будут способствовать снятию дихотомии «рациональное-иррациональное» посредством обращения к проблемному полю духовности. Область духовных явлений уникальна тем, что фактической данностью в ней может быть только понимание смысла. Подлинная вера, в которой субъективная и объективная стороны веры составляют целое, таким образом, осознает и осмысливает трансценденцию в акте экзистенции.

       Яркие представители современной философской герменевтики П. Рикер и Х.-Г. Гадамер существенно расширили понимание феномена веры. Так, в своей работе «Актуальность прекрасного» Х.-Г. Гадамер акцентировал внимание на истинах мифа, заключающих в себе глубочайший смысл. Философ отмечает, что прежде всего под мифом понимается «способ удостоверения». По нашему мнению, в миф невозможно верить «гносеологически», поскольку природа научного познания и его возможности несовместимы с возможностями мифологического. Истины мифа не признают невозможного, поэтому они несут смыслы, в которые можно верить только онтологически. Эти смыслы носят жизненный характер, а «единственный способ постичь жизненное – это постичь его изнутри».

       По  настоящему революционной в вопросах онтологии и экзистенции можно назвать работу М. Хайдеггера «Бытие и время». М. Хайдеггер – экзистенциалист по духу своему. Вслед за представителями «философии жизни», особенно С. Кьеркегором, он развивает идею о принципиальной недоступности для понимания посредством традиционного понятийного каркаса экзистенции как истинного бытия человека, а потому отказывается от традиционного категориального аппарата философии, который складывался со времен Ф. Бэкона и Р. Декарта. Использование философом понятий «несокрытость», «образование», «обычность», «понимание», «присутствие», «реализация», «смысл» и проч. «раскрывает» сущность веры. Так, в своей статье «О сущности истины» немецкий философ утверждает: «Неистинность предложения (неправильность) есть несогласованность высказывания с вещью. Неистинность вещи (неподлинность) означает несовпадение сущего со своей сущностью». Для нас очевидно, что правильность в данном случае подразумевает наличие веры, а точнее – она и есть вера. Отметим, что М. Хайдеггер употребляет «правильность» в отношении к высказыванию. Немецкий философ-экзистенциалист хочет, чтобы само бытие заговорило на своем специфическом языке; а язык – это не только говорение, но и слушание. Экзистенция, таким образом, подразумевает «вслушивание» в бытие и выражается в вере, доверии по отношению к бытию, истине. Более того, по мнению М. Хайдеггера, условием истины является несокрытость самого бытия: истина – это свойство прежде всего бытия, а уж потом – знания. Мыслитель употребляет именно понятие «несокрытость», а не «очевидность». Мы полагаем, что различие между этими понятиями напрямую связано с категорией веры: «несокрытость» подразумевает желание отыскать истину, раскрыть ее, «очевидность» же, напротив, упраздняет веру, низводя истину до легкодоступного и примитивного знания. Следует обратить внимание, что интерпретация экзистенции М. Хайдеггером является не «экзистенциалистской», а онтологической: экзистенция связана не с переживаниями, но с понятием интенциональности, и потому из характеристики отношения мысли и предмета она превращается в характеристику отношения сущего к бытию, которое раскрывается как присутствие. Современный человек не способен воспринять «присутствия» того, что является «даром», т. е. не осознает ценности заключенной в бытии истины. М. Хайдеггер пишет о потере современностью смысла бытия, об утрате ею интереса к абсолютным измерениям сущего. Философ считает, что «понять направление, в каком вещь уже движется сама по себе – значит увидеть ее смысл». Связь бытийной веры личности со смыслом ее экзистенции становится очевидной: в феномене веры – ключ к раскрытию глубин внутреннего мира личности, нахождению истинного «Я».