Иррационализм в философии А. Шопенгауэра

     3.1 Философский иррационализм Шопенгауэра как выражение общего кризиса западноевропейского рационализма 

     Из  всех известных форм и разновидностей иррационализма, шеллингианская была наиболее оригинальной и теоретически содержательной. И именно Шеллинг впервые сформулировал те проблемы и разработал те понятия, в русле которых шло последующее развитие иррационализма. В силу этого шеллингианский иррационализм явился той классической формой, по отношению к которой следовавшие за ней иррационалистические разновидности оказывались просто-напросто эпигонскими.

     Эпигонский  характер имел уже иррационализм. Шопенгауэра, хотя он выступил против Гегеля со своим иррационалистическим построением гораздо раньше, чем окончательно откристаллизовалась последняя версия шеллингианства впрочем, основные мотивы этой версии прозвучали, как мы видели, уже в шеллинговских работах 1804-1814 гг.

     Шопенгауэровская  система была целиком сконструирована  из материала понятий, разработанных  Кантом, Фихте и Шеллингом. Как  и для них, для Шопенгауэра  характерен перенос центра тяжести  с теоретического на практический разум. Однако, и отличие от Фихте и  юного Шеллинга, "бессознательное сознание", действовавшее, согласно их представлениям на основании этически-волевого импульса, окончательно трансформируется у Шопенгауэра в понятие иррациональной метафизической Воли — Воли, понятой в качестве онтологической основы универсума. Причем Воля в шопенгауэровской трактовке отличается от ее понимания у Канта и Фихте также и тем, что она уже не имеет этического содержания и выступает, так сказать, "в частом виде" (в атом пункте, как видим, Шопенгауэр предвосхищает шеллингианскую конструкцию). Теперь эта Воля получает некоторый биологический оттенок и рассматривается как изначальный жизненный импульс. Таким образом, обособив Волю от всякой связи с этическим началом и отдав ее под власть "биологической" стихии, Шопенгауэр положил начало биологизации понятия Воли. В этой "превращенной" форме шопенгауэровский иррационализм отразил влияние на философское знание биологических наук; "реакция" на их успехи придала некоторым понятиям этой разновидности иррационализма специфический оттенок.

     Если  у Фихте и молодого Шеллинга "чистая (бессознательная) деятельность "Я" лежит в основе всякого представления  и любого сознательного акта, то в системе Шопенгауэра эта  идея преломляется так, что "бессознательная  деятельность" Воли выступает как истинная основа всякого интеллектуального акта. Если фихтевское "чистое Я" бессознательно "хочет" только свободы и инициируется этическим стремлением к подлинной свободе, то шопенгауэровская Воля "хочет" только "хотеть": она оказывается чем-то тождественным с силой и "бессознательным" влечением.

     Воля, согласно Шопенгауэру, есть выражение  абсолютного мирового единства. Последнее  не может быть предметом причинного познания, поэтому к нему неприменимы  рациональные методы постижения. Поскольку  же задача философии заключается в том, чтобы удовлетворить метафизическую потребность, постольку она должна решаться не на путях применения рациональных методов, а посредством гениальной интуиции, при помощи которой философ "истолковывает" связи опыта, т.е. опять-таки на путях своеобразной герменевтики.

     В общем же Шопенгауэр точно так  же "моделировал" философию по образцу ("гениального") художественного  творчества, как и ранний Шеллинг  и романтики; философия сливается  у него с поэзией, превращаясь  в нечто вроде "интеллектуальной" лирики, романистики и т.д." — тенденция, которая будет подхвачена затем Рихардом Вагнером и Ницше. Речь шла у него не столько о постижении иррациональных основ мира, сколько о "вживании" в их вожделеющую стихию и "сотворчестве" с нею. Ибо "взгляд на целое опыта", согласно Шопенгауэру, не может быть приобретен работой научного познания, рационального познания вообще; он представляет собой результат гениальной интуиции, к которой способны лишь избранные, художественно одаренные натуры.

     В связи с тем, что у Шопенгауэра Воля окончательно приобрела имморальный (а точнее даже антиморальный) характер, произошли существенные метаморфозы в сфере высших ценностей, представленной в рационалистической традиции как единство истины, добра и красоты.

     В качестве глубочайшего основания мира Шопенгауэром было постулировано нечто, не имеющее никакого отношения ни к добру, ни к красоте, более того — враждебно противостоящее тому и другому. Что же касается отношения Воли как космического начала к истине, то его можно было считать по меньшей мере двусмысленным. С одной стороны, это начало нельзя назвать истинным в европейском понимании этого слова: если истина — свет, то оно — тьма; если истина — нечто имеющее смысл, то оно - вполне бессмысленно.. Однако, с другой стороны, оно-то и есть единственно истинное начало мира, т.е. единственно реальная истина всего существующего - бессмысленная, темная, но... истина. И если брать традиционное рационалистическое триединство как целое — как некоторое светлое царство прекрасной добродетели и добродетельной красоты, освещенное лучами разума, — то становилось очевидным, что оно в рамках миросозерцания Шопенгауэра целиком и полностью лишалось своего метафизического фундамента, онтологического статуса. Теперь вся эта сфера предстает как существующая только благодаря какому-то совершенно необъяснимому (и никогда не объясненному самим Шопенгауэром) попустительству темного и безобразного, безнравственного и бессмысленного начала — Воли, которая — по какой-то странной прихоти — в один прекрасный момент отказалась от своего вечного стремления к самой себе и возжелала чего-то не только отличного от нее, но в корне противоположного ей — начала светлого и прекрасного.

     Между тем царство истины, добра и  красоты олицетворяло в шопенгауэровском миросозерцании античный идеал. Не случайно в системе Шопенгауэра оно фигурировало как вполне тождественно платоновскому царству “вечных Идей”. Но как раз тот способ, каким этот мыслитель ввел платоновские идеи в своё теоретическое построение, больше, чем, чтобы то ни было иное, свидетельствовало о парадоксальной судьбе античного идеала в рамках иррационализма. Помещенные Шопенгауэром между Волей, с одной стороны, и миром индивидуальных вещей эмпирического бытия – с другой, платоновские вечные Идеи представали как нечто предельно неограниченное и лишенное достаточного основания. Их положение “в промежутке”, в “интермундии”, между миром Воли самой по себе и её представлением – человеческим миром, подчинённым принципу борьбы за существование, вечной борьбы всех против всех, - очень походило на положение богов Эпикура.

      Это положение предельно двусмысленно и парадоксально: Шопенгауэр одновременно и лишает платоновские идеи их самостоятельного значения, объявляя их “адекватной  объективностью воли”, и утверждает их абсолютную самостоятельность и самозаконность, заявляя, что в них – вся полнота истины и красоты мира. Впрочем, последнее заявление не вызывает серьезного отношения к себе, так как сильно отдаёт двоемыслием. Поскольку Воля признаётся при этом “сущностью в себе”, “внутренней сущностью вещей” и т.д., постольку это заявление в лучшем случае может рассматриваться как доброе пожелание, не подкреплённое сколько-нибудь весомыми основаниями. Так или иначе, вечные идеи, которые у Платона довлели себе, неся в себе всю полноту смысла и значения всего сущего, полностью утрачивает свой прежний статус. Единственное, для чего они теперь существуют, это для того, чтобы быть предметом “незаинтересованного созерцания” особой категории людей – “людей гения”, которым каким-то непостижимым образом удалось уклониться от предначертаний всемогущей воли и взглянуть на мир “безвольным” взглядом. А то, что по Платону имело высший закон бытия в самом себе, предстало как существующее лишь милостью Воли, совершившей элементарную логическую ошибку и вместо того, чтобы желать только самое себя, возжелавшей также своей полной противоположности.

      Таким образом, как верно констатирует Виндельбанд, в конце шопенгауровской  философии ясно и отчётливо выступает  диалектический принцип противоречия, из которого она исторически вышла: неразумная воля произвела – если бы только знать как – разумное сознание, назначение которого преодолеть её”. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     4. Влияние, которое оказала концепция Шопенгауэра на последующее развитие философской мысли 

     Метафизический иррационализм философии Шопенгауэра может затемняться его теорией искусства, открывающей перед нами возможность превращения ужасов существования в безмятежный мир эстетического созерцания. Но он имеет важные последствия.

     Всеохватный и метафизический характер философии Шопенгауэра вместе с отчетливыми романтическими элементами придает ей сходство с другими великими посткантовскими системами. Вместе с тем ее без труда можно истолковать в качестве очень широкой гипотезы, основанной на обобщении эмпирических данных. И хотя мы естественно и по праву рассматриваем ее как часть общего движения посткантовской спекулятивной метафизики, она также предвосхищает индуктивную метафизику, возникшую вслед за коллапсом абсолютного идеализма.

     Кроме того, если посмотреть на систему Шопенгауэра с более современных исторических позиций, мы можем увидеть в ней переходную стадию от идеалистического движения к более поздним учениям философии жизни. Очевидно, что, с одной стороны, эта система есть лишь она сама, а не какая-то "переходная стадия". Но это не исключает точки зрения, соотносящей данную систему с общим движением мысли и видящей ее в качестве моста между рационалистическим идеализмом и философией жизни в Германии и Франции. Конечно, можно возразить, что Шопенгауэр подчеркивает нигилистическое отношение к жизни. Жизнь есть что-то, что следует скорее отрицать, чем утверждать. Но шопенгауэровская теория отказа и отрицания выстраивается только при помощи философии, вначале акцентирующей идею воли к жизни и истолковывающей мир в свете этой идеи. Как инстинкт, так и разум характеризуются Шопенгауэром в качестве биологических средств или инструментов, даже если он потом и говорит об отходе человеческого интеллекта от этой практической направленности. Поэтому он создает почву для, так сказать, замены идеи мышления идеей жизни как центральной идеей философии. Шопенгауэровский пессимизм отсутствует в позднейших учениях философии жизни, но это не меняет того факта, что Шопенгауэр поместил идею жизни в центр этой картины. Конечно, идея жизни присутствует, к примеру, в философских учениях Фихте и Гегеля. Но у Шопенгауэра термин "жизнь" получает прежде всего биологическое значение, и разум (который тоже, конечно, является формой жизни) трактуется в качестве инструмента жизни в биологическом смысле.

     После смерти Гегеля и поражения революции 1848 г. интеллектуальная атмосфера оказалась  в большей степени подготовлена для благосклонной переоценки антирационалистической и пессимистической системы Шопенгауэра, и она обрела более широкую  известность и ряд последователей. Среди них был Юлиус Фрауэнштедт (1813-1879), обратившийся из гегельянства в философию Шопенгауэра в ходе длительных бесед с философом во Франкфурте. Он несколько модифицировал позицию учителя, утверждая, что пространство, время и причинность не только субъективные формы и что индивидуальность и множественность не просто явление. Но он отстаивал теорию воли как предельной реальности и издал собрание сочинений Шопенгауэра.

     Сочинения Шопенгауэра способствовали росту  интереса к восточной мысли и религии в Германии. Среди философов, испытавших его влияние в этом направлении, мы можем упомянуть Пауля Дойссена (1845-1919), основателя Schopenhauer-Gesellschaft (Шопенгауэровского общества) и друга Ницше. Дойссен занимал кафедру в университете Киля. В дополнение к общей истории философии он опубликовал несколько работ по индийской мысли и способствовал признанию восточной философии интегральной частью истории философии в целом.

     Шопенгауэр  оказал значительное влияние за пределами  философии. Особого упоминания заслуживает его влияние на Рихарда Вагнера. Теория о том, что музыка есть высшее из искусств, естественно, была по душе Вагнеру, и он считал себя живым воплощением шопенгауэровского понятия гения. Конечно, нельзя сводить воззрения на жизнь Вагнера к шопенгауэровской философии. Многие идеи композитора сформировались до того, как он познакомился с этой философией, и с течением времени он модифицировал и менял свои представления. Но когда в 1854 г. он познакомился с сочинениями Шопенгауэра, он отправил философу благодарное письмо. И утверждается, что "Тристан и Изольда" в особенности отражает влияние Шопенгауэра. Среди тех, кто обязан Шопенгауэру, можно упомянуть и писателя Томаса Манна.

     В философских кругах влияние Шопенгауэра  ощущалось больше в виде стимула в том или ином направлении, чем в создании того, что можно было бы назвать школой. В Германии его работы оказали сильное влияние на молодого Ницше, хотя впоследствии он отверг нигилистическое отношение Шопенгауэра к жизни. Можно также назвать имена Вильгельма Вундта и Ханса Файхингера как философов, получивших определенный импульс от Шопенгауэра, хотя ни тот ни другой не был учеником великого пессимиста. Что касается Франции, то уже отмечалось, что мы должны избегать довольно частой ошибки, состоящей в допущении того, что сходство идей с необходимостью обнаруживает вторичность или заимствование. Развитие философии жизни во Франции можно объяснить само по себе, без необходимости привлечения имени Шопенгауэра. Но это, конечно, не исключает стимулирующего влияния немецкого философа, прямого или косвенного, на некоторых французских мыслителей. [4]

     Можно так же говорить о том, что шопенгауэровская схема обмена душ ("субституция  душ") приобрела большую популярность в русской духовной философии, а Л.Н.Толстой и С.Л.Франк прямо использует её в своих концепциях любви к ближнему. [2]

     Есть  по крайней мере один весьма известный  философ, более всего родственный  Шопенгауэру и взявший немало у него. Речь идет об Эдуарде фон  Гартмане (1842 - 1906), отставном артиллерийском офицере, посвятившем себя учению и литературной деятельности. Гартман, признававший также влияние Лейбница и Шеллинга, пытался развить философию Шопенгауэра таким образом, чтобы уменьшить пропасть между ней и гегельянством. И он заявлял, что разработал свою собственную систему на эмпирическом и научном фундаменте. Его самая известная работа - "Философия бессознательного" ("Die Philosophic des Unbewussten", 1869).