Философия средневековья

Содержание 

Основные  проблемы Средневековой  философии

Спор  об универсалиях: реализм  и номинализм

Роль  Фомы  Аквинского в Средневековой  философии

Литература

Основные  проблемы Средневековой  философии

    Фаза  средневековой философии длится, в общем, от VIII до XIV-XV столетий. Этот период обычно называют эпохой схоластики, когда и происходит систематическая  разработка христианской философии. В  самой схоластике различаются три  периода: ранняя схоластика - по XII в., период расцвета- XIII в. и поздняя схоластика- XIV-XV вв. Если в патристике аристотелизм практически не имел никакого значения (до половины ХII в. известен лишь "Органон" Аристотеля с несколькими комментариями Цицерона, Порфирия, Боэция и Абеляра), то с середины ХII и до конца ХIII в. происходит основательный переворот в христианском восприятии языческой философии. Огромное Аристотелево наследие приходит на христианский Запад в латинских переводах с арабского и греческого языков. Сопровождают их греческие и арабские комментарии. Поэтому историкам философии необходимо заниматься исследованием мощного потока арабской и еврейской философии, который в период от XII в. имел огромное влияние на христианский Запад.  Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит в религиозно-теологических рамках. В этом развитии отражены внутренние сложности и противоречивость социального и духовного процессов. Политическое развитие представлено неустанно соперничавшими и сталкивавшимися лагерями: церковными властями, светской или государственной властью, классом феодалов и восходящим классом буржуазии. Каждый из них был готов с изменением ситуации вступить в союз с кем угодно против кого угодно. Становление, решение и развитие философских вопросов, которые всегда концентрировались в проблемах отношений веры и разума, теологии и философии, происходили в конкретных исторических связях и зависимостях этих столкновений и борьбы.

    Главная отличительная  особенность схоластики состоит в том,  что она сознательно  рассматривает себя как науку, поставленную на службу теологии, как "служанку теологии". Начиная примерно с XI века в средневековых  университетах возрастает интерес  к проблемам логики, которая в  ту эпоху носила название диалектики и предмет которой составляла работа  над понятиями.  Большое влияние на философов XI-XIV веков оказали логические сочинения Боэция, комментировавшего "Категории"  Аристотеля и создавшего систему тонких различий и определений понятий,  с помощью которых теологи пытались осмыслить "истины веры".  Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому,  что диалектика  превратилась  в одну из главных философских дисциплин,  а расчленение и тончайшее различение понятий, установление  определений  и  дефиниций,  занимавшее многие умы, подчас вырождалось в  тяжеловесные  многотомные  построения.

      Схоластической диалектике противостояли  различные мистические течения,  а в XV-XVI  веках эта оппозиция  получает оформление в виде  гуманистической светской культуры,  с одной стороны, и неоплатонической  натурфилософии, с другой.

    Деятельность  по  переводу Аристотеля привела  к серьезной конфронтации между  греческим  рационализмом,  представленным Аристотелем  и христианским, субрациональным  пониманием  мира. Постепенное принятие Аристотеля и приспособление его к потребностям христианского понимания мира имели несколько этапов и хотя этот процесс и контролировался церковью, не обошелся он без кризисов и потрясений.

    На  интерпретацию  аристотелизма  в пантеистическом духе (Давид из Динанта) первоначально церковь ответила запретом изучения в Парижском университете  Аристотелевских естественнонаучных  произведений и даже "Метафизики" (декреты папы от 1210 и 1215 г.). Папа Григорий IX в 1231 г.  эти запреты подтвердил,  но одновременно дал указание специально созданной комиссии,  чтобы та проверила труды Аристотеля  относительно их возможного приспособления к католическому вероучению,  что отражало тот факт, что изучение Аристотеля стало в то время жизненной необходимостью для университетского образования и развития научно-философского знания в Западной Европе.  В 1245 г. изучение философии Аристотеля было разрешено без ограничений,  а в 1255 г.  никто не мог получить степень магистра, не изучив труды Аристотеля.

    Расширение  социальных, географических и духовных горизонтов, связанное с крестовыми походами,  знакомство с  трактатами  Аристотеля  и арабским  естествознанием  потребовали обобщить все известные  знания о мире в строгую систему, в которой бы царствовала теология. Эта потребность реализовалась  в больших Суммах - трудах, где  исходным материалом являлся христианский образ мира,  охватывающий природу,  человечество, духовный и видимый  мир.  Теология тем самым представлялась как научная система, обоснованная философией и метафизикой.

    В середине  XIII в.  победило мнение,  согласно которому теология нуждается  в оздоровлении философией Аристотеля. Однако шел спор, каким образом  ее применить,  чтобы не повредить христианской теологии.  Схоласты разделились на два главных лагеря.  Консервативное учение настаивало  на  сохранении основных положений Августина в теологических вопросах,  но с применением одновременно и философских элементов аристотелизма.  Прогрессивное течение большой упор делало на Аристотеля, хотя и здесь не было полного отмежевания от  традиций  августиновского мышления.  Растущее влияние Аристотеля вылилось наконец в новую теолого-философскую систему, которую создал Фома Аквинский.

    В средние века выяснилось,  что  августинизм не способен противостоять мощному влиянию аристотелизма.  Необходимо было "оседлать" аристотелевскую философию, чтобы исключить постоянную опасность отклонения от католической ортодоксии.  Приспособление Аристотеля к католическому учению стало жизненной необходимостью для церкви. Эту задачу выполнили схоластики доминиканского ордена,  наиболее выдающимися из  них были Альберт Великий и Фома  Аквинский.  Сам Альберт не создал логически стройной,  единой философской системы.  Выполнил эту задачу только его ученик Фома. 

Спор  об универсалиях: реализм  и номинализм

    Одним из важных философских вопросов средневековья  был вопрос об отношении общего к  единичному. Спор по этому поводу известен как спор о универсалиях, т.е. о природе общих родов и понятий. Существовали два основных решения этого вопроса.

    Реализм. Согласно ему, общие роды (универсалии) существуют  реально, независимо от человека. Подлинной реальностью  обладают не единичные вещи, а только общие понятия - универсалии, существующие вне сознания, независимо от него и  материального мира. Среди виднейших  представителей реализма можно выделить Иоанна Скотта Эриугену и Фому Аквинского. Эриуген выделял 3 вида существующих универсалий: (троякость существования) “до вещей” (в божественном разуме), “в самих вещах” (как их сущность или формы) и “после вещей”  (в чел. разуме как результат абстракции). Взгляды Аквинского похожи. Во-первых, общее понятие (универсалии) существует  в единичных вещах (in rebus)  как их сущностная форма (forma substantiales);  во-вторых, они образуются в человеческом разуме при абстрагировании от единичного (post res);  в-третьих, они существуют до вещей (ante res) как идеальный прообраз индивидуальных предметов и явлений в божественном разуме. В этом  третьем аспекте,  в котором Аквинат онтологизирует будущее в смысле объективного идеализма, он отличается от Аристотеля.

    Эти взгляды можно отнести к умеренному реализму. Существовал и крайний  реализм, согласно представителям которого общее существует только вне вещей (например, Ансельм). По Абеляру существуют только единые вещи. Но они могут быть сходны между собой, на этом сходстве и основана возможность универсалий. Когда мы утверждаем что-то по отношению ко многим вещам,  наше утверждение относится не к вещи, а к слову (это номинализм). Но наряду с этим Абеляр предполагал реальность общих понятий в уме Бога. Это образцы, по которым Бог творит вещи.

    Согласно  концепции номинализма универсалии  не существуют реально, независимо от человека. Они суть только имена (Росцелин).  Существует только индивидуальное и только оно может быть предметом познания.. Задача знания - постижение частного, единичного. Общее существует только в уме человека. В самих вещах нет ни общего ни единичного. И то и другое присуще только нашему способу рассмотрения одной и той же вещи. Для объяснения перехода мысли к общему представитель номинализма Уильям Оккам вводит понятие о интенции, т.е. о направленности мысли, о логических. и психологических. актах или знаках. Все общие понятия - это знаки, логически обозначающие многие объекты. 

Роль  Фомы  Аквинского в Средневековой  философии

    Фома  Аквинский родился примерно в  1225 г. Он был сыном графа Ландольфа Аквинского, воспитывался у бенедиктинцев в Монтекассино. Изучал в Неапольском университете свободные искусства. В семнадцать лет вступает  в доминиканский орден,  который посылает его учиться в Париж. Его учителем  становиться Альберт Великий,  за  которым он  следует в Кельн-на-Рейне.  В 1252 г. он вновь возвращается в Париж, чтобы начать там свою академическую деятельность.  Во время пребывания в Италии  он знакомится  с трудами Аристотеля.  Дальнейшее  пребывание  в Париже (1268-1272) было очень важным,  здесь он становится известным преподавателем теологии,  включается в полемическую борьбу, в решение спорных вопросов.  Умер в 1274 г. по пути на Леонский собор в монастыре Фоссануова,  близ Террачино. За мягкость и легкость своего характера он получил прозвище "ангельского доктора" (doctor angelicus). В 1368 г. его останки были перенесены в Тулузу. Фома Аквинский - автор множества работ, посвященных вопросам теологии  и философии.  Главными  трудами его считаются "Сумма теологии" (1266-1274) и "Сумма против язычников" (1259-1264).

    В "Сумме теологии» (т.е.  совокупности теологических учений) разрабатывается  католическая догматика.  Она становится основным произведением всей  схоластической теологии.

    Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачи науки сводятся к объяснению закономерностей мира. Аквинский признает также возможность  достижения объективного, верного знания и  отвергает такие представления, согласно которым действительным считается  лишь деятельность человеческого разума. Познание должно быть направлено прежде всего на объект,  но не в коем случае не внутрь,  на субъективные стороны мышления. И хотя  познание  объективно и истинно оно не может охватить все. Над царством философского,  метафизического познания находится другое царство, которым занимается богословие. Сюда нельзя проникнуть естественной силой мышления.  Здесь Аквинский отличается от некоторых авторов ранней схоластики,  например  Абеляра и Ансельма,  которые стремились сделать постижимой разумом всю область христианской догматики. Область наисущественнейших таинств христианской  веры  остается для Аквинского вне философского разума и познания (например триединство,  воскресение и т.д.).  Речь идет об истинах сверхъестественных,  таких как, божественное откровение, благая весть, которые содержаться только в вере. Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоит выше разума,  но она не противоречит разуму.  Истина может  быть лишь одна, ибо происходит от Бога. Аргументы, которые выдвигаются против христианской веры с  позиций  человеческого  разума,  противоречат высшему, божественному разуму, а средств, которыми обладает человеческий разум для такого противостояния,  явно недостаточно.  Данный тезис Фома постоянно  обосновывал  и  доказывал в полемических трактатах, направленных как против язычников, так и против христианских еретиков.

    Философия должна служить вере,  теологии тем, что религиозные истины представляет и толкует в категориях разума, и тем, что опровергает как  ложные аргументы против веры.  Этой ролью она и ограничивается. Философия  сама  не может доказать сверхъестественную истину,  но можето слабить выставленные против нее аргументы.  Понимание роли  философии как орудия теологии находит у Аквината самое совершенное выражение.

    Наибольшее  число  элементов учения Аристотеля содержит томистское учение о бытии. Однако от естественнонаучных взглядов Аристотеля  Аквинский абстрагировался и реализовал прежде всего то, что служило требованиям христианской теологии.

    Как у  Августина и у Боэция высшее начало у Фомы есть бытие.  Под  бытием Фома понимает христианского  бога,  сотворившего мир, как о  том повествуется в Ветхом завете.  Различая бытие и сущность,  Фома тем не менее не противопоставляет их,  а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности или субстанции обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только  благодаря субстанциям.  Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм.  Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло,  а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств,  а не бытия вещей.  Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома  рассматривает бытие как первое из актуальных состояний.

    Сущим, реальностью  (существованием) вещи становятся потому,  что формы, которые  отделимы от материи (либо выступают  в чисто субсистентном,  идеальном виде,  как ангелы и души, либо являются энтелехией тела), входят в пассивную материю. В этом существенное отличие представлений Аквината от Аристотелевых,  у которого форма всегда выступает в единстве с материей с одним исключением: форма всех форм - бог - является нетелесной.  Различие между материальным и духовным миром состоит в том,  что материальное,  телесное состоит из формы и материи,  в то время как духовное имеет лишь форму.

    Во  всякой вещи,  считает Фома, столько  бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно  он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности,  выражающийся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах. На низшей ступени бытия форма,  согласно  Фоме,  составляет  лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой внутренне присуща целесообразность,  названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело  изнутри,  - таковы растения.  Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens),  поэтому сущее имеет в себе не только цель,  но и начало деятельности,  движения.  На всех трех ступенях форма по-разному входит в материю, организуя и одушевляя ее.  Наконец,  на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи,  а сама по себе  независимо  от  материи (forma perse, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих.  Не будучи связана с материей,  человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы название "самосущего".  В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими,  а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и воления;  все действия животных,  как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли),  осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа бессмертна,  она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой природе прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками,  нашим жизненным поведением,  а не теоретической установкой,  не созерцанием.