Философия религии конца XIX — начала XX в

     2.   Религиозно-философские  собрания

            Первыми крупными представителями богоискательства были Мережковский и Розанов. Их деятельность по пропаганде религиозно-модернистских идей началась с конца 90-х годов, сначала на квартире Мережковских и в различных литературно-художественных салонах Петербурга, а затем на «религиозно-философских собраниях», официально открытых в конце 1901 г. Несмотря на то что работа собраний контролировалась синодом, они дали возможность светским религиозным философам и богословам высказать свои претензии к официальному православию и свои предложения по поводу той, как они полагали, явно неудовлетворительной роли церкви, которую она играла в резко изменившихся условиях общественной жизни России. Цель собраний состояла, по замыслу их инициаторов, в том, чтобы сделать церковь главным инструментом ослабления классовой борьбы, «крайностей» самодержавия, основной социальной («культурно-исторической») силой, долженствующей объединить и «примирить» вокруг себя все общественные слои  и классы, ибо, по утверждению их участников, «возрождение России может совершиться на религиозной почве».

     После закрытия религиозно-философских собраний   активность их участников сконцентрировалась вокруг журнала «Новый путь», который  взял на себя функции пропаганды религиозной  философии, борьбы с позитивизмом, материализмом и идеями социализма. «…Не следует забывать, - писал в 1904 году Булгаков, - что в наш рационалистический век и самая пламенная религиозная вера должна получить философское оправдание и закалиться в горниле философских сомнений. Поэтому философский идеализм есть необходимый путь к религии, представляет станцию, которой не может миновать современный человек в своем стремлении к религиозному мировоззрению».

     Сначала такая постановка вопроса об отношении  философии к религии вызывала со стороны «Нового пути» возражения. Исходя из безоговорочного принятия религии, новопутейцы заявили о недопустимости оправдания религии, ибо это занятие ставило религию в зависимость от успеха ее оправдания. На деле спор шел лишь об оттенках подхода к религии двух групп богоискателей. И в том и в другом случае речь шла о модернизации христианства и о более или менее последовательной выработке различных религиозно-философских доктрин, отвечавших (в основном) политике либерализма по отношению к религии и церкви.

     Социальным  коррелятом идей и проектов деятелей «нового религиозного сознания»  была объективная потребность молодого русского империализма подчинить своим интересам религию и церковь. Безусловно, это предполагало определенную модернизацию идеологии и организации церкви, но ее главная функция должна была  остаться прежней.

     К 1905 году Булгаков предельно кратко перечислил основные черты антипозитивистского идеализма «нового религиозного сознания»:  «. . .трансцендентный реализм в гносеологии и онтологии, спиритуализм в метафизике, большая или меньшая близость к христианскому теизму, понимаемому как религия богочеловечества, в религиозной философии. Истинным духовным отцом русского идеализма, дело которого приходится продолжать и развивать теперешнему философскому поколению, является Владимир Соловьев». 

     3. Философия всеединства  В.С. Соловьева:  онтология и гносеология. 

     В. С. Соловьев (1853 - 1900) - крупнейший русский  философ, заложивший основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной  жизни  человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители и до, и  после  Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как правило, говоря о христианстве как  основе  мировоззрения,  подразумевали  какую то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева  заключается  в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит не узко направленный, а  меж конфессиональный, экуменический характер. Другой, важной особенностью философии В. С. Соловьева, является то, что он  попытался включить в христианское мировоззрение новейшие достижения естествознания, истории и философии, создать синтез  религии и науки.

     Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке этой идеи  Соловьев  отталкивается  от  славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее  есть единое, всеобъемлющее. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее - "вбирает в себя"  низшее.  Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с  человеком. Основной принцип всеединства: "Все едино в Боге". Всеединство - это, прежде всего, единство  творца  и  творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфильных черт. Философ характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», "особую организующую силу, действующую в мире".

     Окружающий  нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога  мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть  всем,  требует многого". Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие "идеи" и "мировой душил. "Божественный ум, «органическая сила», по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных  и  неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет  атомами,  которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, «живые  элементарные существа" или идеи. Края идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное существо.

     Соловьев  был сторонником диалектического  подхода к действительности. По его  мнению, действительность нельзя рассматривать  в  застывших  формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Для того, чтобы обосновать непрерывную  динамику бытия, он, наряду с активными сущностями идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непосредственным субъектом всех изменений в  мире  выступает  у Соловьева именно мировая душа. Основным признаком ее является особая энергия, которая одухотворяет все существующее. Однако,  мировая душа, по учению Соловьева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в  божественном  импульсе.  Этот  импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.

     Эта вечная божественная идея в системе  Соловьева получила название Софии - мудрости. София - ключевое  понятие  системы Соловьева. Поэтому его учение носит также название софилогия. Понятие Софии заимствовано Соловьевым  из  неоплатонизма.  Но  он придает этому понятию своеобразную интерпретацию. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что  мир  -  это  не только творение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и существом мира является "душа мира" - София,  которую  следует  рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и человечеству.

     Механизм  сближения  Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и  совершенным воплощением  богочеловечества, по Соловьеву, выступает  Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и  полным  Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но  и  высшей  целью развития всего исторического процесса.

     На  этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса  является  одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение  божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство "божественного слова". Необходимо, чтобы соединение состоялось реально - практически и, притом, не  в  отдельных людях (в "святых"), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной  истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные  ценности,  создал  условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего  одухотворения.  Этот  процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и  добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общественное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство "вселенской церкви"  и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии».

     В гносеологическом аспекте принцип  все единства реализуется через  концепцию цельного знания, представляющего  собой неразрывную взаимосвязь  трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качестве предпосылки, основополагающего принципа цельное знание предполагает веру в существование абсолютного начала - Бога. Цельное знание, по Соловьеву, не может быть получено только эмпирическими и рациональными средствами.  Эмпирическое  знание способно раскрыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное - особенности самого мышления. Однако, истина или сущее  не  даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непосредственное созерцание, интуицию. Таким образом, В. С. Соловьев в  своей концепции цельного знания попытался совместить принцип автономии разума, на котором основывается рационализм,  с  принципом  бого-откровенности христианского вероучения, являющимся основой богословия.

     С точки зрения Соловьева, отвлеченное  знание -  необходимый момент, как в жизни каждого конкретного индивида, так и в жизни всего человечества. Без него невозможно достичь логически связанной мысли. Однако, считает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого момента, превращение его в самостоятельный и само подавляющий принцип заводит философию в тупик. Выход из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении познания на основе идеи как формы существования цельной мысли. Идею нельзя  рассматривать  как  продукт  мышления.  Мышление  не  способно проникнуть в идею. Идеи доступны лишь интеллектуальному созерцанию или интеллектуальной интуиции. "Если  явления,  пишет  Соловьев, сами по себе не представляют нам универсальных истин, или идей, то эти последние, хотя материально связанные  с  явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими  прежними  философами  называем  умственным созерцанием или интуицией и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания. (Соловьев  В.С.  Собр.  соч. СПб. 1901 - 1910. Т. 1. С. 290). Однако отвлеченное мышление, - и даже интеллектуальная интуиция, с точки зрения православного философа, не дают знания всего богатства реальности. Для проникновения в сокровенные глубины бытия необходима особая познавательная способность, обеспечивающая прорыв в сферу потустороннего, запредельного, трансцендентного. Эта способность есть состояние одержимости, определяемое возможностями  трансцендентного существа. Соловьев называет это состояние экстазом, эросом, вдохновением.

     Утверждение Соловьева об истинном знании как  синтезе эмпирического, рационального и мистического познания является основанием для вывода о необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, которое он называет «свободной теософией», позволяет рассматривать  мир как завершенную систему, обусловленную всеединством или Богом.

     В. С. Соловьев выражал в русской  религиозной философии интеллектуальную тенденцию. Он стремился поставить  разум на службу  вере, дать возможность  религии опереться на рациональное начало человеческого сознания, привлечь к обоснованию религиозного  мир о воззрения достижения науки и аппарат философии. Интеллектуализму  В. С. Соловьева в русской религиозной философии  противостояла антиинтеллектуальная тенденция.  

     4. Анализ трактата  «Россия и вселенская церковь». 

     Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно-политическим и  национально-политическим исканиям в 1889 г. в книге  «Россия и вселенская церковь».                                                              Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настроения — одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно-философское,   вполне   рациональное, часто даже схематическое и другое — конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим. Вл. Соловьев в конце «России и вселенской церкви» остерегается провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность, поскольку философию каждый философ может строить по-своему, употребляя те или иные термины в своем собственном и гораздо более свободном смысле, тогда как церковный догмат является абсолютизированным мифом, не допускающим никаких толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.

     Название  третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки зрения и философии и теологии: «Троичное  начало и его общественное приложение». То, что здесь идет речь о Пресвятой  Троице, в этом нет ничего неожиданного для философии, а для теологии это только естественно. Но при чем тут «общественное приложение»? На основании изложенного у нас выше, даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев: византийско-московскую теологию он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и общество продолжают оставаться на языческой ступени развития. А вот если взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет, там государство и общество обладают христианской динамикой, они целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И это происходит потому, что в восточном православии языческое государство и общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является принципом исторической динамики христианства и обеспечивает ее постоянную христианскую направленность.