Философия эпохи возрождения

Восьмилетние  пытки не смогли заставить «еретика»  отречься от его воззрений и сломить бескомпромиссный дух мыслителя, сожженного на костре.

Многообразные истоки философского учения Бруно сложились  у него в новый синтез. Наиболее общей предпосылкой стала неоплатоническая доктрина, едва ли не наиболее влиятельная после Фичино и Пико. Центральная категория метафизики Ноланца — единое (Uno), плотиновское в своем истоке и составившее заголовок его итальянского диалога, названного выше. Другой, не менее общей категорией стала категория бесконечности, зафиксированная в заголовке его другого итальянского диалога. Единое и бесконечность — образующие (можно сказать, вместе с категорией Бога) категории, в сущности, любой метафизики. Конкретность их наполнения у Бруно определялась тем, что он положительно воспринял идеи тех философов, которые особенно последовательно сформулировали антикреационистские воззрения, обычно развивавшиеся тогда в русле пантеистической традиции. Бруно особенно ценил в связи с этим рассматривавшиеся выше имена Авицеброна (Ибн Гебироля), Аверроэса, Авиценны, прямолинейного пантеиста Давида Динантского. В том или ином контексте Бруно касается идей досократовских философов, как и гилеморфизма Аристотеля. Ноланец воспринял также (и трансформировал) ряд идей «божественного Кузанца».

«Этические  воззрения Бруно заключаются  в утверждении «героического  энтузиазма», безграничной любви к  бесконечному» [3, с. 106].

Гелиоцентрическая теория Коперника также была переосмыслена в контексте натурфилософии. Бруно можно считать наиболее ярким и последовательным натуралистическим пантеистом позднего Ренессанса (возможно, наряду с Мандзолли, воззрения которого не развернуты в систему и у которого, в отличие от Кузанца, все же преобладал пантеизм мистический). В латинском своем сочинении «О безмерном и неисчислимых» автор четко формулирует эту свою фундаментальную установку. На латыни и итальянском философ выражает формулу натуралистического пантеизма: «Природа есть Бог в вещах».

Однако  в отличие от Кузанца Ноланец, по существу, полностью освободился от антропоморфно-креационистских ассоциаций. Не только наш солнечный мир, но и универсум существуют извечно, совершенно самостоятельно.

Вместе  с тем максимальное сближение  с ними Бога, всегда мыслимого как тотальный, универсальный Субъект, привело Бруно к тому, что можно назвать реабилитацией материи, переосмыслением ее.

Оно перечеркивало  аристотелевско-схоластические представления  о совершенно пассивной «первой материи» как предельно абстрактной возможности, дающей начало конкретным вещам лишь в силу воздействия на нее единственно активных форм, за которыми скрывался бог как завершающий мир перводвигатель. Такой «логической» материи Бруно противопоставил ее пантеистическое, ренессансное истолкование, согласно которому материя есть не что иное, как «божественное бытие в вещах». Оно означает неразрывное объединение материи и формы, отрицание самостоятельности последней, многократно усиленное Аквинатом и другими схоластиками.

В противоположность  их теоцентризму Ноланец объявляет материю тем началом, которое «все производит из собственного лона». Материя, трактуемая в противоположность Аристотелю не только как возможность, но и как действительность, здесь, по существу, полностью оттесняет Бога.

Знаменательно, что Бруно дерзко для своей  эпохи ссылается в связи с этим не только на Анаксагора и Демокрита, но и на Моисея, якобы описавшего порождение вещей по воле всеобщей действующей причины.

Натуралистический пантеизм и антикреационизм фактически становятся здесь материализмом, ибо Бог довольно редко напоминает о своем вездесущии, а единство микро- и макрокосма истолковывается вполне натуралистически. «Все вещи находятся во вселенной и вселенная во всех вещах; мы — в ней, она — в нас».

Органистическая трактовка природы — результат  переноса на нее чувственных и интеллектуальных свойств человеческого микрокосма.

Главный результат такой аналогии — гилозоистическое и панпсихическое наполнение всего и всякого бытия.

Вместе  с тем она выступает и в  качестве всеобъемлющей платоновско-неоплатонической Мировой души. Важнейшим ее атрибутом  является «всеобщий ум», божественный и мировой интеллект (или мировой дух, с которым мы встречались у Телезио). Этот тотальный органистический стержень, напоминающий логос стоиков, образует мир как телеологическое целое. Возобновляя давно известную нам идею бессознательного творчества природы, уподобляемого искусству, Ноланец именует такой дух «художественным интеллектом», который «изнутри семенной материи сплачивает кости, протягивает хрящи, выдалбливает артерии, вздувает поры, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает целое». Такого рода развитие, вернее круговорот, образует всю и всегда живую природу, в которой при неизменности ее субстрата семя становится стеблем, на нем вырастает колос, из которого получается хлеб, превращающийся в желудочный сок, трансформирующийся в кровь, рождающую уже совсем другое семя, становящееся зародышем, затем человеком, смерть которого делает его трупом, разлагающимся в земле, становящуюся камнем, и т. п. Наиболее важный вывод Бруно в том, что материя и дух-интеллект образуют «двойную субстанцию — одну духовную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и одному корню» [2, c. 450].

Дуалистичность  аристотелевско-схоластического небесно-эфирного и подлунно-элементного универсума не была преодолена Коперником (который, впрочем, и не ставил такой задачи). Но тем не менее его астрономическая система давала для этого предпосылки, которые и развил Бруно. Он опирался при этом на положение космологии Кузанца о том, что центр универсума находится повсюду, а окружности у него, в сущности, нет нигде. Следовательно, неверно вместе с Аристотелем, христианской космологией и самим Коперником видеть в так называемой сфере неподвижных звезд незыблемую границу нашего космоса. Солнце — центральное светило только нашего мира. Более того, оно не является единственным в универсуме. Важнейший аспект пантеистического мировоззрения состоял в отождествлении актуальной бесконечности Бога с абсолютной бесконечностью пространства (и времени), а потенциальной бесконечности — с бесчисленностью миров, существующих в нем. Не принимая отрицания Демокритом гилозоизма и панпсихизма, Бруно возобновлял его идею бесчисленности миров. Они отстоят от нашего на колоссальное расстояние, и каждый из них имеет свое Солнце — одну из бесчисленных звезд универсума.

Инфинитистская  космология Бруно, таким образом, уравнивала Землю со всеми другими планетами нашего космоса, что содержалось уже в теории Коперника, разрушавшей монотеистический антропоцентризм.

Теперь  Ноланец уравнивал наш космос с другими бесчисленными звездными системами. При этом перечеркивался и дуализм небесного и земного, ибо Ноланец был убежден, что земля, вода, воздух и огонь образуют не только наш подлунный мир, но и все другие планеты, как и звезды. Бруно не отбрасывал и эфир, признавая его началом, распространенным по всему универсуму, превращая последний в физически однородный. Здесь космология Ноланца расходилась с инфинитистской космологией Демокрита и Эпикура, для которых непременным условием движения атомов и всех образованных ими миров была абсолютная космическая пустота. Бруно же признавал лишь относительную пустоту, называя ее эфиром («безмерная эфирная область»), который вместе с остальными четырьмя стихиями образует неисчерпаемое творческое лоно одушевленной материи. Тотальность и сила Мировой души объясняет органистическии телеологизм в отличие от механистического детерминизма, атомистического автоматизма («случайности») в инфинитистской космологии Демокрита. Бесчисленные же миры Бруно не только одушевлены, но и населены. Тем самым универсум становился поистине Вселенной, бесконечной ойкуменой. К сказанному следует, однако, добавить, что в итальянских диалогах и еще более — в латинских поэмах Бруно наметил учение о монаде (единице), близкое атомизму.

Но все  же понятие духовно-телесной монады скорее почерпнуто в пифагорейской традиции. Как и у Николая Кузанского с его учением об абсолютном максимуме и абсолютном минимуме, совпадающими в бесконечности, монада может мыслиться и как математическая точка, образующая начало, линию, из которых слагается плоскость, а плоскости составляют любое геометрическое тело.

3. Особенности и примеры морально-социальной мысли гуманистов

Моральная проблематика, игравшая исключительную роль в теоцентрической философии Средневековья, естественно, продолжала разрабатываться и в эпоху Возрождения. Наиболее общее ее отличие от сугубо религиозной моралистики состояло в усилении акцентов понимания человека как природного существа и ослаблении, если не полном устранении, аскетического компонента человековедения. Отсюда ориентация философов-гуманистов не только — некоторых и не столько — на Священное Писание, сколько на античную морализирующую философию, конечно, на Платона, но и на Аристотеля, который как моралист возобновлялся вышеупомянутым Бруни, переводившим «Этику Никомаха» и «Политику». Стоики и Эпикур тоже занимали большое место в ренессансной моралистике. Выше эти вопросы в той или иной мере были затронуты. Теперь же обратимся к мыслителям, которые моральную проблематику тесно увязывали с социальной.

Выше  уже упомянут Томас Мор (1478—1535), наряду с Эразмом виднейший деятель христианского гуманизма, вместе с тем и политический деятель. Привлеченный к сотрудничеству королем Генрихом VIII, он поднялся до высшей государственной должности лорда-канцлера

Англии. Однако не поддержал этого короля, вставшего на путь анти- католической Реформации, был отстранен от должности, приговорен к смерти и казнен.

Из многих произведений Мора (на латинском и  английском языках) в данном контексте весьма значимо самое знаменитое из них — «Весьма полезная, как и занимательная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия».

Грекоязычное  название, придуманное автором и  переводимое им как «Нигдея» (Nusquama), описывает государство со слов путешественника, якобы там побывавшего. Выше уже отмечена глубокая моральная субстанция, без которой не были бы возможны ни жизнь утопийцев, ни их государственное устройство. Как мы видели, строго говоря, религия в основе морального поведения утопийцев — не совсем христианская (что не помешало католической церкви в 1935 г. канонизировать Мора как пострадавшего за католичество). К сказанному выше о религии утопийцев следует добавить, что, совершенно чуждая суеверий, разделяемых многими из них, она отличается веротерпимостью, распространяющейся даже на атеистов, не верующих в бессмертие души и загробное воздаяние.

Однако  им запрещено излагать свои аморальные воззрения перед толпой.

Ориентируясь  на платоновское «Государство», Мор  убежден, что справедливость — «главнейшая опора государства».

Здесь следует  подчеркнуть, что огромная историческая заслуга многих гуманистов в их убеждении в том, что способности людей отнюдь не определяются их социальным происхождением. Истинная знатность — в непрерывной борьбе за моральное и интеллектуальное совершенствование. Автор же «Утопии» идею справедливости видит в принципиальном равенстве всех граждан (правда, за исключением рабов, в которых обращают тяжких преступников).

Равенство основано на отсутствии частной собственности  и обязанности к труду — сельскохозяйственному и ремесленному — в принципе для всех граждан (даже для избираемых тайным голосованием начальников), ибо труд является не только жизненной, но и моральной необходимостью.

Продолжительность прежде всего физического труда  — поразительно и поистине утопично для той эпохи — исчерпывается шестью часами, что дает возможность удовлетворять все материальные потребности и обращаться к духовным. Характерны отсутствие аскетизма и даже эпикурейские элементы в жизни утопийцев. Отсутствие частной собственности и всеобщая честность предопределяют отсутствие денег в общественной жизни (из золота изготовляют горшки для нечистот, а золотые цепи надеваются на преступников). Умственный труд чтения и изучения важных и трудных книг предоставлен категории особо одаренных лиц в противоположность порядкам многих государств, где «еще и теперь наукам посвящают себя чурбаны и дубины, а замечательно одаренные умы пропадают в удовольствиях» [2, c. 465].

Описанное государство — скорее мечта автора «Нигдеи». Однако в первой части книги (написанной после основной) она конкретизирована противопоставлением идеального общества и государства печальной картине современной Мору Англии. Подлинный гуманист описывает тяжкую жизнь простых людей, беспощадное преследование согнанных со своих земель бродяг-крестьян, чьи участки обращались богачами в пастбища для овец, шерсть которых стала цениться очень высоко. Широкую известность приобрели слова Мора о том, что обычно кроткие овцы стали пожирать людей. Его социальная мысль достигла большого обобщения в уверенности, что при внимательном наблюдении жизни не только Англии, но и «всех государств» выясняется, что они не представляют собой «ничего, кроме некоего заговора богатых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах».

Весьма  радикальные социальные выгоды из мистического пантеизма сделал Томас Мюнцер (казнен в 1525 г.), один из вождей упомянутых выше анабаптистов и идеологический вождь Крестьянской войны в Германии (1524-1525). Он заострял также идеи средневековых хилиастов, в особенности Иоахима Флорского с его идеей «вечного Евангелия», обращался с прокламациями к народным низам, призывая их путем истребления безбожных богачей приблизить второе пришествие Христа.

Важнейшее положение социального пантеизма Мюнцера состояло в убеждении, что безличный Бог, все же мыслившийся как особый Субъект, олицетворял целостность социального мира, выражал единство и общность всего человечества, всякое индивидуальное существование, в особенности в случаях резкого индивидуализма, столь характерного для господствующих классов, является уклонением от этого нормального состояния, нарушением воли божественной целостности. Когда частное, индивидуалистическое забывает об этой породившей его целостности, оно становится «безбожием», моральной беззаконностью и подлежит физическому истреблению, устраняющему социальную иерархию. Так социальный пантеизм Мюнцера обосновывал приоритет коллективного над индивидуальным.

«Крайне оригинальное и во многом опережающее  своё время учение о государстве  и государственной власти развил итальянец (флорентиец) Никколо Макиавелли»  [1, c. 275].

В принципе республиканец, тяжело переживавший политическую раздробленность своей родины, терзаемой могущественными Испанией, Францией, Германией, автор «Государя» (1513, впервые опубликован посмертно в 1532) и «Рассуждений на первую декаду Тита Ливия» (писались в те же годы, но опубликованы в 1531) мечтал об объединении Италии. Однако такие мечты были обоснованы вдумчивой, реалистической концепцией человека, резко отличавшейся от теоцентрического идеала Средневековья, усматривавшего высший смысл его жизни в освобождении от греховности и всемерном приближении к Богу. Концепция Макиавелли отличалась и от воззрений большинства итальянских гуманистов XV в., тоже стремившихся к моральному совершенствованию и сочетавших его с верой в бессмертие души и загробное воздаяние. Автор «Государя», политик и дипломат, много наблюдавший реальных людей (особенно из высших сословий) понимал, как отмечено, силу и возможности Фортуны как своеобразной, в первую очередь социальной, необходимости (necessita), открывавшей человеку максимальные возможности для деятельности. О себе он еще в молодости писал, что надо сначала жить, а потом философствовать.