Философия Фейербаха

     Понятия «бытие», «природа», «материя», «действительность», «реальность», с точки зрения Фейербаха, представляют собой обозначение одного и того же. Многообразие явлений природы не может быть сведено к какой-то общей, однородной первоматерии. Сущность так же многообразна, как и существование. Природа вечна: возникновение во времени относится лишь к отдельным явлениям. Природа бесконечна и в пространстве: только человеческая ограниченность ставит пределы ее протяжению. Пространство и время, говорит Фейербах, «суть основные условия всякого бытия, и сущности, всякого мышления и деятельности, всякого процветания и успеха». Нет никакой реальности вне времени и пространства, но нет также времени или пространства вне природы. Поэтому совершенно несостоятельны, религиозно-идеалистические представления о начале мира.

     Всеобщность пространства и времени, по мысли  Фейербаха, доказывается всей человеческой жизнью и познанием. Нет ничего потустороннего, так как явления природы, как  об этом свидетельствует опыт, не имеют  двойного существования. Научное представление о всеобщности пространства предполагает чувственное восприятие места, занимаемого телом. Логическое расчленение понятий невозможно без разграничения вещей в пространстве; последнее же неотделимо от их последовательности во времени. «У природы, — говорит Фейербах, — нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно» [5, с.136]. Это глубокая диалектическая догадка, но она не получает у немецкого материалиста дальнейшего развития; он не рассматривает различных форм взаимосвязи и взаимозависимости явлений, не касается категорий, которые занимали так много места в гегелевской «Науке логики», в силу чего представление Фейербаха об универсальном единстве явлений природы носит весьма общий, абстрактный характер.

     В отличие от материалистов XVIII в. Фейербаха  уже не удовлетворяет механистическое  понимание природы. Он делает некоторые  попытки его преодоления. Так, он выступает против сведения высших форм существования материи к низшим. Зрение и слух не могут быть сведены к одним лишь оптическим и акустическим закономерностям, психические акты существенно отличаются от их физиологической основы. Единство субъективного и объективного, психического и физического не устраняет внутреннего различия между ними. Хотя в своем первоначальном виде живое не может возникнуть из иного источника, чем неживое, это не дает оснований для отрицания качественного своеобразия жизни.

     Отвергая  механистическое понимание жизни, Фейербах решительно отвергает и витализм. Его понимание жизни как высшей формы бытия природы направлено главным образом против вульгарного материализма, который фактически отрицает существование сознания. Сознание во всех его формах рассматривается Фейербахом как непосредственное выражение единства субъекта и объекта.

     Многообразие  человеческих ощущений, утверждает Фейербах, соответствует многообразию качеств  природы, оно обусловлено им и  принципиально невозможно без него. Поэтому нельзя противопоставлять  содержание человеческих ощущений качественной определенности чувственно воспринимаемых явлений. Тем не менее фейербаховское понимание единства субъекта и объекта, человека и природы носит ограниченно натуралистический, антропологический характер, поскольку Фейербах не видит реальной основы и важнейшей формы этого единства — общественного производства.

     Материалистически решая вопрос о соотношении живой  и неживой природы, Фейербах подвергает критике идеалистическую телеологическую  концепцию, согласно которой вся природа в целом представляет собой предустановленную (установленную богом) гармонию. Фейербах разъясняет, что целесообразность в животном и растительном мире не есть результат реализации внутренне присущей явлениям цели, а есть закономерное следствие единства материального мира. В отличие от материалистов XVII—XVIII вв. Фейербах не отрицает объективной целесообразности в живой природе. Он правильно указывает на относительный характер этой целесообразности, но не может объяснить этот факт, так как почти не обращается к данным естествознания, в частности к учению Ч. Дарвина.

     Таким образом, фейербаховское учение о природе, несмотря на отдельные диалектические догадки и более глубокое, чем  у предшествующих материалистов, понимание  единствами многообразия природы, в целом не выходит за пределы метафизического материализма.

     Фейербах  стремится разработать материалистическую систему взглядов на базе научной  физиологии и психологии человека. Конечно, такое понимание предмета материалистической философии носит  односторонний характер, но в борьбе против идеалистического гегелевского учения о божественности мышления оно сыграло прогрессивную роль.

     Фейербах  возражал против характеристики своего учения как материалистического, в  особенности потому, что в 50—60-х  годах XIX в. в немецкой буржуазной философии подвизались так называемые вульгарные материалисты (Л. Бюхнер, К. Фогт, Я Молешотт), которые рассматривали мышление как особого рода вещество, выделяемое мозгом [3, с.405]. Отмежевываясь от этих вульгаризаторов материалистической философии, Фейербах отказывался и от самого названия «материализм», что свидетельствовало о его непоследовательности в борьбе против идеализма. Однако он подчеркивал, что его учение опирается на предшествующую материалистическую философию.

     Он  постоянно подчеркивал, что истина не есть ни материализм (имел в виду вульгарный материализм), ни идеализм, а — только антропология.

     Характерную особенность антропологического материализма Фейербаха составляет отрицание  дуализма тела и души, признание  и обоснование материалистического положения о единстве духовного и телесного, субъективного и объективного, психического и физического, мышления и бытия.

     Антропологизм Фейербаха не сводится лишь к определенной постановке и решению основного  вопроса философии. Существенным содержанием и назначением антропологического принципа является, по мысли Фейербаха, научное истолкование общественного сознания, в котором он видит отражение сущности человека. Но что такое эта сущность? Это, по Фейербаху, прежде всего чувственность, жизнь ума и сердца, многообразие переживаний индивида, который любит, страдает, стремится к счастью и т. д. Речь идет, следовательно, о том, чтобы рассматривать различные формы общественного сознания, в первую очередь религию, с точки зрения заключающегося в них жизненного содержания. В этом отношении Фейербах идет дальше предшествующих материалистов, которые утверждали, что религия, поскольку она совокупность фантастических представлений, лишена реального содержания. Фейербах же сводит сверхъестественное к естественному, фантастическое — к реальному, сверхчувственное — к чувственному; в этом основная черта его антропологического метода.

     Антропологизм Фейербаха заключает в себе зачатки  материалистического понимания  истории, попытки материалистического  истолкования религии как отражения  реальной жизни людей. Однако эту реальную жизнь людей, сущность человека Фейербах понимает абстрактно, вне связи с определенными историческими общественными отношениями, классовым делением общества и т. Д. Поэтому он обычно ограничивается указанием на чувственную природу человека, чувственный характер человеческой деятельности, антропологическое единство всех людей.

     4. Религия как процесс отчуждения человеческой сущности

     Критика религии составляет, пожалуй, сильнейшую сторону теоретического мышления философа. Религия, по Фейербаху, представляет собой совокупность фантастических образов несуществующего [6, с.191]. Она плод невежества. Однако в отличие от материалистов XVIII в. Фейербах видит основную причину существования религиозных верований не в обмане темного народа корыстными церковниками, а в самой природе человека, в своеобразии условий его жизни. Подлинный источник религиозной веры — чувства зависимости, бессилия, несвободы, которые испытывает человек перед лицом неподвластных ему стихий. Они способствуют, с одной стороны, воображаемому росту мощи этих неуправляемых человеком сил, а с другой — порождают фантастические способы их преодоления, хотя бы в иллюзорной надежде на некую внешнюю силу, с которой можно в принципе договориться.

     При этом для объяснения религиозного феномена Фейербах использует столь популярное в немецкой философии понятие «отчуждение». Религия ведь есть не что иное, как отчуждение от человека или, точнее, перенесение самых обычных человеческих свойств на природу. Природа же потому и становится обожествленной, что силой религиозной фантазии приобретает способности, свойственные человеку. В конечном счете божество — это тот же самый человек, только абстрактный, очищенный от всего злого, грязного, случайного, ограниченного и возведенный в абсолют, доведенный до немыслимой степени совершенства. В религии, по мысли Фейербаха, человек не сознает, что он, в сущности, боготворит самого себя. Человек как бы раздваивается, отдавая небу все свои положительные качества, объективируя их и поклоняясь им как какому-то особому, более сильному и могучему существу. Таким образом человек попадает в еще одну зависимость от им же самим вымышленного персонажа. Вот этот-то процесс превращения созданных людьми объектов в нечто противостоящее им, господствующее над ними, и называется отчуждением.

     Интерпретация феномена религии как процесса отчуждения человеческой сущности есть, наверное, гениальное прозрение Фейербаха, его самая большая творческая удача. Однако реальных средств преодоления этого отчуждения, кроме народного просвещения, мыслитель в своем XIX веке не нашел. (Впрочем, их кажется не нашли и позже.) Однако искреннее стремление Фейербаха вернуть человеку его отчужденную сущность, перенести отношение к Богу на отношения между людьми не могут не вызывать сочувствия. Любовь к ближнему, добро, справедливость, превращенные религией в средство загробного блаженства, должны стать целью сами по себе. Любить человека надо не потому, что это угодно Богу, а потому, что это — человек. «Для человека нет существа выше человека», — провозгласил Л. Фейербах [6, с.192]. 

     5. Теория познания

     Продолжая материалистические традиции XVIII в., Фейербах внес значительный вклад в разработку материалистически-сенсуалистической  теории познания. Прежде всего он решительно выступает против идеалистического третирования чувственного созерцания как чего-то низшего, поверхностного, далекого от истины. Реальный мир есть чувственно воспринимаемая действительность, следовательно, лишь благодаря чувственным восприятиям возможно его познание.

     Фейербах  вел острую борьбу против агностической теории познания И. Канта, заявляя, что Кант познавательные способности разума истолковывал ложно, поставив перед ним границы как некие ограничения. История же познания свидетельствует, что границы познания постоянно расширяются, а человеческий разум способен в своем развитии открывать глубочайшие тайны природы. История человеческого познания есть постоянная победа над исторически ограниченным познанием. Фейербах не согласен с утверждением агностиков, что природа так устроена, что она не поддается познанию. Природа вовсе «не прячется», а наоборот, она «навязывается» человеку со всей силой и, так сказать, «бесстыдством». Его вывод в борьбе против Канта и других агностиков полон оптимизма: то, чего мы еще не познали, познают наши потомки [1. с.195].

     Согласно  Фейербаху, исходный пункт познания — это ощущения, источником которых  является материальный мир.

     Не  ограничиваясь характеристикой  роли зрения, слуха и других органов  чувств в познании внешнего мира, Фейербах указывает на познавательное значение всей эмоциональной жизни и деятельности человека. Но он не включает в свое понимание чувственной деятельности самого главного — изменения человеком природы, материального производства.

     Ощущения  человека качественно отличаются от ощущений животного; они далеко выходят за пределы непосредственных физиологических потребностей человека и имеют многообразное духовное и, в частности, эстетическое значение. Некоторые чувства у животных более остры, чем у человека, но это не противоречит положению об универсальности человеческих чувств, так как эти чувства у животных узко специализированы, в то время как человеческие чувства возвышаются до уровня духовного и, как говорит Фейербах, научного акта. Было бы неправильно, утверждает он, видеть причину отличия человеческих органов чувств от животных в том, что человек — разумное существо. Нет, если бы человек не отличался от животного в ощущении, то он не отличался бы от него и в мышлении. «Ощущение у животного животное, у человека — человеческое». В этом положении не содержится объяснения качественного отличия человеческого восприятия мира от животного, поскольку Фейербах не понимает истинных причин превращения человекоподобной обезьяны в человека. И все же его указание на качественное своеобразие чувственного отражения внешнего мира человеком имеет большое принципиальное значение для обоснования сенсуалистической теории познания.

     Высокая оценка чувственного познания и критика  спекулятивного рассудка, пренебрегающего  чувственными данными, не означает, что Фейербах не признает особой познавательной функции теоретического мышления и его способности достичь более глубокого познания действительности. Задача мышления — собирать, сравнивать, различать, классифицировать чувственные данные, осознавать, понимать, обнаруживать их скрытое, непосредственно не являющееся содержание. «Чувствами, — пишет он, — читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами» [4, с.109]. Мышление судит о чувственно воспринимаемых фактах, оценивает, анализирует и объясняет их. Фейербах понимает, что в отличие от чувственного отражения внешнего мира мышление носит опосредствованный характер, поэтому то, о чем мы мыслим, не всегда может быть объектом непосредственного восприятия. Как же устанавливается истинность наших понятий, их соответствие объективной действительности? Путем сопоставления понятий, теоретических выводов с чувственными данными. Таким образом, чувственное созерцание оказывается у Фейербаха критерием истинности мышления. Это значит, что мышление должно согласоваться с чувственными восприятиями. Однако такое согласование далеко не всегда возможно, поскольку человек с помощью мышления познает и то, чего уже нет (прошлое), и то, чего еще нет (будущее). Отношение между мышлением и чувственным отражением мира носит диалектически противоречивый характер, чего не замечает Фейербах. Правильно подчеркивая единство ощущений и мышления в процессе познания, он не видит, что переход от чувственного отражения внешнего мира к его отражению в абстрактном теоретическом мышлении, в понятиях, категориях науки носит сложный скачкообразный характер. Проблема категорий, занимавшая столь значительное место в философии Канта и Гегеля, по существу его не интересует. Мало привлекают его внимание и логические проблемы. Глубокая гегелевская идея о движении теоретического мышления от абстрактного к конкретному, о возможности, следовательно, конкретного в абстрактном по самой природе своей мышлении осталась ему чуждой.