Даосский принцип "недеяния"

ДАОССКИЙ  ПРИНЦИП «НЕДЕЯНИЯ»   В трактате «Чжуан-цзы» немалое внимание уделено и натурфилософским проблемам, и принципам поведения человека. В частности, в нем так же, как и в «Даодэцзин», много говорится о даосском принципе увэй (недеяние). Вопрос о сущности и возникновении принципа увэй неясен. Долгое время считалось, что этот тезис, призывавший человека уйти от активной деятельности, меньше вмешиваться в течение жизни и т.п., был впервые сформулирован именно даосами и означал примерно следующее: не делай ничего - и не будет ничего не сделанного. Другими словами, все сделается само собой, в результате естественного хода закономерно обусловленных событий. Однако в недавнем исследовании Г. Крила появилась иная трактовка вопроса, согласно которой первоначально принцип увэй был выдвинут легистами (Шэнь Бу-хаем) и имел отношение к проблеме правильной организации управления (император должен построить администрацию на таких основах, чтобы все шло как по маслу и не нужно было даже указаний, чтобы всяк знал свое дело и исполнял его безукоризненно). И лишь затем этот принцип был заимствован даосами, причем у даосов этот принцип получил два различных толкования: одно близкое к легистскому (недеяние в смысле стремления к высокому качеству управления, в смысле облегчения управления), другое - абсолютное недеяние, отсутствие желания участвовать в жизненных столкновениях [322] .   Крил убедительно показал, что принцип увэй не является только даосским. Однако этого еще недостаточно, чтобы считать его по происхождению легистским. Не исключено, что и легисты, и даосы черпали из одного и того же источника - как это было в случае с дао. И в этом убеждает более детальное ознакомление с логикой аргументации самого Крила. Крил дает детальный расчет количества употреблений термина увэй в различных источниках и приходит к довольно неожиданному выводу: даосы, которые вначале заимствовали у легистов принцип увэй (видимо, в их легистском толковании), а затем выработали еще одно толкование этого принципа, пользовались в своих трудах обоими толкованиями, но при этом все-таки первое из них (легистское) с течением времени все более вытесняло второе. Иными словами, более архаичным у самих даосов оказывается толкование, которое они выработали позже, а то, которое они заимствовали вначале (и которое до некоторой степени должно было быть чуждым им), стало с течением времени более популярным. Это выглядит странным и явно не соответствует всему тому, что известно об эволюции даосизма. Как же пришел Крил к такому выводу?   Формально анализируя количество упоминаний об увэй в первом и втором толкованиях во всех трех даосских трактатах, Крил пришел к следующим результатам: в первых, ранних главах «Чжуан-цзы» увэй упоминается мало и только во втором смысле, в остальных главах - часто и в 34% случаев - в первом смысле, а в «Даодэцзин» еще чаще и в 50% случаев - в первом смысле. Динамика ясна: от более ранних глав к более поздним в «Чжуан-цзы» и затем в «Даодэцзин» (который Крил считает написанным позже «Чжуан-цзы») увеличивается и количество упоминаний и процент их в первом (легистском) смысле [322, 29-32].   Но это как раз тот  случай, когда ограничение анализа  формальной логикой недостаточно. Прежде всего, «Даодэцзин» писался по меньшей мере в ту же эпоху (IV-III вв. до н. э.), что и «Чжуан-цзы», причем именно в «Чжуан-цзы» можно постоянно встречать ссылки на Лао-цзы, его мысли и речи, тогда как в «Даодэцзин» нет ни упоминаний, ни цитат из предшественников. Если оба трактата и написаны примерно одновременно, то по содержанию и стилю приоритет едва ли справедливо отдавать «Чжуан-цзы», тем более если вслед за Крилом и Гуань Фэном (848] расчленить сам трактат «Чжуан-цзы» на раннюю и позднюю часть. Кроме того, если анализировать обе части «Чжуан-цзы» порознь, то разве можно ограничиваться случайностью, используя ее для серьезных выводов? В ранней, сравнительно небольшой, части термин увэй встречается всего 3 раза, в остальной части - 53 раза. При таких числовых соотношениях элемент случайности очень велик. Достаточно одному из трех случаев использования увэй быть понятым неверно или искаженно - и вот вам уже те же самые 33-34%, которыми оперирует Г. Крил применительно ко второй части трактата. К этому следует добавить, что хронологический разрыв между ранней частью «Чжуан-цзы» и трактатом «Даодэцзин» при любых подсчетах достаточно невелик для того, чтобы на этой базе строить серьезные выводы о динамике смысла терминов.   Таким образом, подсчеты Крила представляются не вполне убедительными. Но главное даже не в этом. Если бы Крил был целиком прав в своих подсчетах, то и это еще никак не объяснило бы того, к чему эти подсчеты приводят: почему же все-таки второе (чисто даосское) толкование в процессе развития даосами якобы заимствованного у легистов принципа оказалось наиболее ранним? Как могло случиться, что оно не укреплялось, а, напротив, уступало свое место первому, заимствованному? Это логическое несоответствие не позволяет принять главный вывод Крила о заимствовании понятия увэй даосами у легистов. Очевидно, дело обстояло иначе, и уже введенное в обиход в чжоуском Китае понятие увэй развивалось параллельно и легистами и даосами. При этом, по-видимому, ранние даосы были более склонны к толкованию увэй в смысле абсолютного отчуждения, что вполне соответствовало эпохе ранних отшельников, «практиков» протодаосизма с их крайними формами отчуждения. Возможно и то, что позже толкование принципа увэй даосами приобрело и иные оттенки, близкие к легистским. Однако едва ли при этом можно вести речь о влиянии легизма на становление даосской мысли.   Все, что мы знаем о  даосизме как о течении мысли, с его принципами и идеалами, выступает  против подобных выводов. Да и более  внимательное прочтение самих даосских трактатов и тех случаев употребления термина увэй, которые имеет в виду Крил, не подтверждает такого предположения. Конечно, и в даосских трактатах встречались фразы об образцовом правлении и т. п. Тем не менее социальный, практически-политический смысл понятия увэй в даосской философии и позднее в религиозном даосизме не имел ничего общего с легистскими требованиями централизованного бюрократического правления, образцовой администрации. Напротив, даосский принцип недеяния практически вел к отказу от централизованно-бюрократических государств в пользу малых замкнутых общин с натуральным хозяйством [814, XXXV]. Этот принцип был эквивалентом - причем негативным эквивалентом, отрицанием - и легистского культа администрации и закона, и гигантской конфуцианской системы социальной этики и политики. И именно это отрицание администрации, отрицание власти, призыв к практическому уходу от ненавистных, сковывающих свободного человека социальных пут оказал впоследствии огромное влияние на идеологические принципы даосских сект, не раз на протяжении долгой китайской истории руководивших крестьянскими восстаниями.   ФИЛОСОФИЯ ДАОСОВ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ДАОСИЗМ   В философии Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, равно как и в трудах менее известных даосских мыслителей из школы Цзися, содержалось немало интересных мыслей и важных положений. Однако большинству их была суждена недолгая жизнь. Из всего того, что было написано в даосских философских трактатах во второй половине I тысячелетия до н. э., сохранило свою силу и получило дальнейшее развитие и влияние на умы многих поколений китайцев лишь несколько основных моментов, которые и составили так сказать «научный», «теоретический» фундамент пришедшего на смену философии даосов религиозного даосизма. Прежде всего, это учение о дао и все связанные с ним проблемы натурфилософии и космогонии. Это учение было взято в его наиболее мистической трактовке и с течением времени обросло многочисленными деталями, было расцвечено красочными подробностями - особенно это характерно для «Ле-цзы», наиболее позднего трактата из всех трех. Вторым важным моментом было учение об относительности бытия, жизни и смерти и в связи с этим о возможности длительной жизни, достижения бессмертия. Этот тезис со временем выдвинулся едва ли не на первое место, оттеснив все остальное, так что одно время - на рубеже нашей эры, в эпоху Хань - поиски бессмертия превратились в фактически главное и почти единственное занятие «ученых» даосов, последователей и теоретиков возникавшего в то время религиозного даосизма. И наконец, третьим и последним был принцип увэй.   Именно эти основные моменты  философского даосизма и оказались  теоретическим фундаментом возникшей  в эпоху Хань религии даосов. Другая часть этой религии - практика, обрядовая сторона, важнейшие институты и культы религиозного даосизма - была обязана своим появлением и развитием той сумме примитивных верований и суеверий низшего пласта, о которых подробно говорилось в первой главе и которые не были и не могли быть включены в конфуцианство.   Как произошел этот синтез? Ведь первоначально эти две стороны, «высокая» философская теория даосизма и многочисленные народные верования  и суеверия, магия и мантика, обряды и мифы не имели между собой  почти ничего общего. «Святые» отшельники или даосы-философы едва ли могут быть поставлены рядом с неграмотными шаманами и деревенскими колдунами. Строго говоря, почти никаких точек соприкосновения. Не случайно некоторые исследователи вообще отрицают какую-либо связь между философским даосизмом и даосской религией, полагая, что эти явления не только различны, но даже и противоположны [316,145; 415,3; 979, 222-246]. И тем не менее такая связь все-таки была, хотя генезис и механизм возникновения ее установить не так-то просто. Во всяком случае, попытки взвалить всю вину за превращение «чистого философа» Лао-цзы в «религиозного первоучителя» на отдельных лидеров ханьского религиозного даосизма, якобы «фальсифицировавших» идеи Лао-цзы [ 979, 1-6], выглядят наивно. Суть дела гораздо серьезней.   Видимо, решающую роль в процессе сближения «высокой теории» даосских философов с примитивными народными верованиями низшего пласта сыграло становившееся все более заметным возвышение конфуцианства, превращение его в начале Хань в официальную государственную идеологию. Если до того конфуцианство было лишь одним из нескольких влиятельных (подчас даже гонимых) учений, то после этого оно стало в сущности основным. Все остальные должны были потесниться или сойти со сцены. Очевидно, такая же участь ожидала даосизм, если бы последователи этого учения не сумели чем-то заинтересовать ханьских правителей и убедить их в своей нужности и полезности.   Что могли предложить последователи  Лао-цзы и Чжуан-цзы? В области социальной этики и политики они были не сильны и явно уступали своим удачливым соперникам. Проблемы натурфилософии и космогонии были слишком «отвлеченной материей», для того чтобы заинтересовать кого-либо из влиятельных сил общества. Словом, в нелегкой борьбе за существование адепты философского даосизма неизбежно должны были выдвинуть на передний план те стороны своего учения, которые могли бы заинтересовать «верхи» и получить необходимую поддержку «низов». И эти стороны нашлись. Во-первых, это были поиски бессмертия, к которым не могли остаться равнодушными правители империи. И во-вторых, это были как раз те народные верования, суеверия и обряды, которые до того существовали и развивались чисто эмпирически, которые нуждались в поддержке и «теоретическом» оправдании и подкреплении. Для даосов оказать такую поддержку и тем самым привлечь на свою сторону массы было тем более легко, что сама теория философского даосизма допускала, мистические толкования и нередко очень легко смыкалась с отдельными народными суевериями, объясняла обряды и мифы. Легче всего показать это слияние теории и суеверий на примере эволюции и трансформации важнейших древнекитайских мифов.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

У ВЭЙ

Перевод

У ВЭЙ    

У ВЭЙ (кит., букв. — недеяние, отсутствие [целенаправленной] деятельности) — термин китайской философии, в особенности даосизма. Состоит из иероглифов “у” (“отсутствие/ небытие”, см. Ю—у), выполняющего роль оптативного отрицания, и “вэй” (“деяние, свершение, осуществление”), означающего целенаправленный процесс деятельности по достижению конкретного состояния. Согласно прямой дефиниции “Мо-цзы” (гл. 40, определение 75), “вэй — это стремление к желаемому (юй) на основе исчерпывающего знания (чжи чжи)”. Даосы, провозгласив отказ от своевольного целеполагания и высмеяв веру в исчерпывающее знание, выразили в отрицательном понятии “у вэй” принцип невмешательства в естественный порядок вещей и ход событий ни с этических (конфуцианство, мо цзя), ни с прагматических (мо цзя, легизм) позиций. У юй предполагает, однако, специфическую (органическую и спонтанную) активность в виде “осуществления недеяния” (вэй у вэй), “занятия делом недеяния” (чу у вэй чжи ши), чему присуща универсальная результативность, ибо такова сущность “постоянно бездействующего (у вэй), но все осуществляющего дао” и таково воплощение дэ (“Дао дэ цзин”,2,3,10, 37,51,63, уточняющие определения даны также в гл. 36 “Гуань-цзы” и гл. 20 *Хань фэй-цзы”). В “Чжуанцзы” (гл. 7) у вэй, воплощающееся в самопроизвольном “превращении вещей” (ухуа, см. У), приобрело мистическую окрашенность как способность подобного пустоте или зеркалу совершенного человека выходить за пределы естества и “побеждать вещи” (шэн у), чтостало теоретической основой для т. н. религиозного даосизма и производной от него “алхимии”. В противоположность этой тенденции в синтезировавшем даосизм с другими философскими учениями трактате “Хуайнаньцзы” у вэй рационализировано как “следование вещам” (инь у) и “совершение дел в соответствии с принципами” (сюнь ли эр цзюй ши, см. -Ти-принцип). Данную позицию укрепил Ван Чун, отождествивший у вэй с “небесной (природной)” (тянь) “естественностью” (цзы-жань), благодаря которой “вещи самоосуществляются” (у цзы вэй) (“Лунь хэн”, гл. 54). Конфуцианство также признавало принцип “недеяния”, но распространяло его лишь на личность императора, который должен быть восприимчиво-пассивным проводником общекосмических импульсов в социальную сферу (“Лунь юй”, XV, 4). Согласно конфуцианству, из круга деятельности “благородного мужа” (цзюнь цзы) исключались “малые пути (дао)” (там же, XIX, 4) и она существенно ограничивалась в экстремальных ситуациях — траура или отсутствия дао в государстве (там же, XVII, 21, VIII, 13).    

Лит.: Древнекитайская философия, т. 1—2. M., 1972—73; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.    

А. И. Кобзев    

У СИН (кит. — пять элементов, пять стихий, правильнее — пять действий, пять фаз или пять рядов) — одна из основополагающих категорий китайской философии, обозначающая универсальную классификационную схему, согласно которой все основные параметры мироздания — пространственновременные и двигательно-эволюционные — имеют пятичленную структуру. У син в т. н. космогоническом порядке суть “вода”, “огонь”, “металл”, “дерево”, “почва”. Это не первосубстанции космоса, а символы, или первые и главные члены, пяти рядов-классов, на которые разделяются все предметы и явления мира, как вещественные, так и невещественные. Каждый из этих рядов дает характеристику некоего состояния в процессуальной связи с другими рядами-состояниями, которые связаны с “огнем”, “водой” и т. п. не субстанциально, как “первоэлементы” древнегреческой философии, а функционально. В генетическом смысле у син также не первичны, поскольку их появлению предшествуют по крайней мере два этапа — изначального “Хаоса” (хуньдунь) или “Великого предела” (тай цзи) и дуализированности космоса силами инь ян. Возглавляя обширный набор всевозможных пятичленных множеств, как-то: “пять сторон света”, “пять времен года”, “пять чисел”, “пять благодатей”, “пять пневм”, “пять цветов”, “пять вкусов” и т. д., у син образует сложную мироописательную систему. Она включает в себя значительное количество различных порядков у син, связанных между собой четкими структурными соотношениями и взаимопереходами. Важнейшие среди этих порядков “взаимопорождение” (“дерево” — “огонь” — “почва” — “металл” — “вода” — “дерево”...) и “взаимопреодоление” (“почва” — “дерево” — “металл” — “огонь” — “вода” — “почва”...) преобразуются друг в друга путем считывания противоположной последовательности элементов через один, что в геометрическом плане выступает как соотношение правильного пятиугольника и вписанной в него пентаграммы. Истоки учения об у син восходят к древнейшим (кон. 2-го тысячелетия до н. э.) представлениям о пятеричном устройстве земной поверхности (у фан — “пять сторон света”, у фэн — “пять ветров-направлений”) или более поздним (1-я пол. 1-го тысячелетия до н. э.) классификациям результатов хозяйственно-трудовой деятельности человека (лю фу — “шесть складов”, у дай — “пять материалов”). В “Гуань-цзы” говорится, что у син были созданы мифическим императором Хуан-ди наряду с пентатоникой и пятью чиновничьими рангами. Древнейший текст, излагающий систематизированные представления об у син, — глава “Хун фань” из “Шу цзина”. Развитую форму учение об у син обрело в 4—2 вв. до н. э., чему во многом способствовали Цзоу Янь и Дун Чжуншу. В дальнейшем оно стало неотъемлемой частью практически всех философских и научных построений, а в настоящее время продолжает играть ведущую роль в теории китайской медицины.     

А. И. Кобзев

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Даосизм и принцип недеяния

Александра Гранде

Этический идеал даосов представлен ими в образе совершенномудрого, который противопоставляется конфуцианскому «благородному мужу». «Благородный муж» в прочтении даосов есть обладатель низшего «дэ», а совершенномудрый обладает не только высшим «дэ», но и «дао». Даосы отвергают конфуцианскую категорию взаимности, ибо, по их мнению, конфуцианцы, руководствуясь в своей деятельности этим понятием, в основу деятельности все-таки вкладывает определенные помыслы о выгоде. Таким образом, следование концепции конфуцианцев, употребление категории взаимности имеет своей основой не высшие духовные качества и намерения совершить для кого-то благо, а самый обычный, земной, приктичный обмен услугами. 
Даосы считают, что лучшей альтернативой подобного поведения может стать только недеяние! Именно поэтому человек, обладающий высшим «дэ», не стремится к благодетели. Он в своем недеянии подобен «дао», не имеющему имени. Он способен не бороться, но побеждать. 
Совершенномудрый правитель позволяет всему идти путем «дао», не вмешивается в дела народа. Девиз управления даосов звучит следующим образом: «Лучший правитель тот, о котором народ знает, что он существует». Совершенномудрый правитель ставит себя ниже других, и поэтому он впереди всех. 
Такой принцип (принцип «у вэй») был предложен в Древнем Китае. В современном мире таковой принцип тоже наличествует, но только в совершенно ином прочтении. Ранее выполнение принципа «у вэй» было своеобразным выражением уважения; человек, выполняющий его, показывал, что для него важным является не только собственное мнение; таким образом люди получали некоторую свободу; истина стала гораздо ближе. Можно сказать, что у древних китайцев принцип «у вэй» был средством достижения чего-либо важного (в позитивном смысле). 
В современном же мире от принципа древности осталось лишь название. Современный принцип недеяния правильнее было бы назвать «принципом ничегонеделания», который лежит в основе «этического идеала» - ничтожного маленького нигилистического человечка – современных представителей рода человеческого  и постепенно становится частью менталитета. В современном мире принцип неделания перешел из разряда позитивных средств в разряд негативных целей. Ради достижения подобной цели люди готовы забыть о других мотивах, целях более высокого порядка. Современное общество настолько спустилось на землю, что теперь продолжает опускаться еще ниже. Все забыли об истинном значении принципа недеяния, сложившегося тысячи лет назад в Поднебесной – государстве, которое теперь находится слишком высоко для земного понимания, земной, приземленной мысли. В современном мире принцип недеяния есть то, чем оправдывают свою немощность ничтожные.  
То, что в современном мире произошли кардинальные изменения в содержании понятия принципа «у вэй» (и других категорий) при сохранившейся внешней форме можно связать с тотальным распространением западной культуры. Но это не будет верным, так как любое понятие следует рассматривать прежде всего в связи с культурой, ментальными особенностями его месторождения и первичного употребления. Особенно это касается древнекитайских категорий, так как они очень специфичны и по большей части пригодны для использования только в определенных условиях. Если же учесть то, что Запад и Восток есть 2 противоположных «полюса»Земли (в социо-политическом смысле), то логично было бы предположить, что то, что действует на Востоке, то, что там является «панацеей», на Западе в лучшем случае может просто не работать, в худшем – может стать «ядом» для человечества, который будет травит его медленно, но верно. 
Западники настроены слишком «антивосточно», а люди Востока слишком традиционны, в некотором смысле даже консервативны для того, чтобы два «культурных гиганта» смогли найти консенсус даже не смотря на разрастающуюся западную культурную экспансию.  
P.S. Подобная проблема (проблема подмены понятий) происходит со многими категориями древности. Если посмотреть с этой позиции на философию Древнего Востока, на отношение к ней, то сразу становятся понятными причины нареканий западных философов: они по-другому понимают основополагающиеся категории, а значит, просто не могут согласоваться с восточной философией и поэтому просто отрицают ее. Можно сказать, что все это началось с того, что сакральное стало публичным, было вырвано из одного контекста и перемещено в другой.

 

 

 

У-Вэй (недеяние)

У-ВЭЙ (недеяние) — в этике даосизма — поведенческий принцип, согласно которому мудрый человек поступает исключительно сообразно с природой, не противопоставляя собственную активность космическим силам и их порядку. Приверженец У. чужд избыточным земным благам. Цель У. — достижение бессмертия.

Яндекс.Словари›Энциклопедия «Религия»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Философско-религиозная доктрина даосизма.

Учение даосизма пронизано стихийной диалектикой: «Превращение в противоположности  есть действие Дао, слабость есть свойство Дао. В мире все вещи рождаются  в бытии, а бытие рождается  в небытии». Наиболее отчетливо это  проявляется в категориях Инь и Ян, представляющих две стороны единого первоначала, темного и светлого, пассивного и активного, земного и небесного, женского и мужского. Иными словами, сочетание Инь и Ян составляют начало единого дуалистического мира. В одном из даосских трактатов говорится так «Одно Инь, одно Ян — это и есть Дао». Или: «Дао рождает одно, одно рождает двух, двое рождают трех, а трое — все вещи». Исследователи предполагают, что за этой триадой скрываются Дао, Дэ и Ци. Ци есть некая жизненная сила, которая делает живым все живое, сущим все сущее.

Абстрактно-философские  представления о Дао иллюстрируются мифом о Паньгу, повествующим о том, как из космического яйца, две части скорлупы которого стали небом и землей, вырос первогигант, чьи глаза затем стали солнцем и луной, тело — почвой, кости — горами, волосы — травами и т.п. Таким образом, из первосубстанции Паньгу было создано все, включая и людей. Цель жизни человека, по мысли даосов, состоит в том, чтобы постичь Дао и слиться с ним в гармонии. Парадоксально, что главным принципом достижения совершенства является так называемое «недеяние» (у вэй). Оно означает невмешательство в естественный порядок вещей и ход событии. Данный принцип, однако, не означал полное бездействие «Осуществляй недеяние, но не предавайся ему», — говорится в «Дао дэ цзин». «Недеяние» предписывает человеку такое поведение, при котором он должен стремиться к гармонии в обществе и в природе. Этот принцип, по всей видимости, являлся своеобразным руководством для императора, по управлению государством.

Практика даосизма.

Принцип недеяния.

К ведущей даосской концепции относится также и концепция У вэй — Недеяния. У вэй — это отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, не согласной с естественным миропорядком, основанной на спонтанности, беспредпосылочности Дао. На принципе Недеяния в даосской философии основывается совершенное правление.