Этика Канта

      Подобная трактовка проблемы  свободы лишь отчасти может   быть  основана на этике Канта путем различения понятий воли  и  произвола.  Причем  если  в ранних работах понятие воли использовалось для обозначения как воли,  так  и произвола,  то  в  поздних  работах  воля  есть  чистый  практический  разум источник объективного закона нравственности, а произвол  содействует  выбору между директивами воли и  чувственности.  Употребляя  понятие  воли  в  двух различных значениях как воли и как произвола Кант утверждает, что  обе  эти, по-видимому, противостоящие друг другу концепции  вполне  примиримы  и  что, следовательно, человек теоретически обладает свободой выбора. Проблема  воли и произвола  связывается  с  попыткой  Канта  объяснить  изначальное  зло  в человеческой природе, не отвергая при этом свободы человека.  Склонность  ко злу, хотя  и  имеет  свою  основу  в  свободе,  есть  проявление  произвола.  Действительно,  Кант  приходит  к  антиномии   виновности   человека   из-за

“естественной  склонности  человека  ко  злу”[1,  с.99].  Это   противоречие воспроизводит дуализм кантовского учения о свободе.       В “Критике  чистого разума” свобода вместе  с бессмертием души  и существованием Бога оказывается отнесенной к той области, которая лежит  вне познания,  то  есть  находится  за  пределами  и  чувств,  и  разума.  Разум нравственный   —    это   разум   особого   рода,    разум    практического, непознавательного  устремления,  к  которому  чувства  не   имеют   никакого отношения. Вследствие  этого  возникает  антиномия  чувств  и  нравственного разума, счастья и долга.        В Лекциях по этике Кант начинает отличать действие  от  намерения,  в чем следует видеть зародыш последующего принципиального различения сущего  и должного: “свободные  поступки  являются  добрыми:  1)  в  своих  следствиях (соответственно их степени) — физически благие;  2)  по  своему  намерению (соответственно  их  степени)  —   морально  благие...  морально   свободные поступки имеют благость, которая ценится не в соответствии с действием, а  в соответствии с намерением. Иначе моральное было бы меньше, чем  физическое”. Кант потому и отделяет сферу свободной нравственности от природы, что  здесь имеет значение не причинное  действие,  следовательно,  не  действие  вообще (поскольку последнее не бывает без причины), но намерение,  мотив,  должное.

Это намечает путь основательной  проработки  Кантом  принципа  свободы,  ибо свобода  —   это  осуществление  свободного  выбора  и  свободного  действия независимо    от    требований    наличной,    чувственно     воспринимаемой действительности.

      Не  чувство,  не  природа,  а   разум  в  конечном  счете,  —   особый, непознающий  разум  определяет  нравственные  поступки  человека.  А   исток нравственных  поступков  субъекта  —   свобода  как  один  из   определяющих аспектов нравственного разума. Свобода, бытие Бога и бессмертие души  —   те три ипостаси нравственности, которые в “критике чистого  разума”  становятся вехами, ограничивающими знание: первая из них  —   это  свобода.  Подчинение человека природе, пишет Кант, всегда нелегко, но оно  неизбежно.  “  Гораздо более жестоким и  неестественным,  чем  это  бремя  необходимости,  является подчинение одного человека воле другого. Для того,  кто  привык  к  свободе, нет большего несчастья, чем быть отданным во власть такого же существа,  как он, которое может принудить его отказаться от своей воли и  делать  то,  что он хочет”[2, т.2, с.218].  Потребность  в  свободе  так  велика,  что,  если предоставить выбор между смертью и рабством, большинство, как  думает  Кант, предпочтет смерть. Ведь  воля  каждого  человека  есть  продукт  только  его собственных  устремлений,  склонностей  и  согласуется  с  его  собственными представлениями о благополучии. “В подчинении другому есть не  только  нечто крайне опасное, но и нечто отвратительное и  противоречивое,  указывающее  в то  же  время  на  его   неправомерность...”[2,   т.2,   с.219].   Животное, подчиняющееся человеку, ощущает,  конечно,  свою  беду,  если  этот  человек недобр, но, по мнению Канта, ощущается это не в каждое мгновение,  да  и  не

знает животное ничего о своем существовании в целом. Человек же,  “зависящий от другого, уже не человек; он это звание  утратил,  он  не  что  иное,  как принадлежность  другого  человека”[2,  т.2,  с.220].  Таким  образом,   Кант приходит  к  выводу  о  свободе  как   такой   существенной   характеристике специфически человеческого бытия, которая возвышает его  над  всем  животным миром. Свобода —  это сфера не внешнего, но внутреннего чувства,  его  можно назвать чувством человеческого достоинства и  человеческой  автономии.  Пока еще свобода не признается  областью  интеллигибельной,  но  уже  объявляется стоящей выше животного царства и являющейся принадлежностью  разума,  причем особого разума.

      Как же возможны  свобода  и  нравственность?  Человек,  говорит  Кант, принадлежит в одно и то же время к двум мирам. Один —  мир природы,  явлений эмпирического бытия, пространства и времени, внешней  необходимости;  другой же —  мир ноуменальный,  вне  пространства,  времени  и  всего  сущего,  мир интеллигибельный, мыслимый  лишь  в  категориях  практического  разума,  мир свободы.  Соответственно  все  мыслимые  законы  подразделяются  Кантом   на “законы природы” и “законы свободы”, или нравственности. Свобода  для  Канта означает  не  беспричинность,  а  способность  разумного   существа   самому устанавливать для себя  закон  в  качестве  необходимого  и  универсального. Когда человек сам налагает на себя закон, но при том  такой,  который  может быть одновременно законом всеобщим, распространяющимся на  все  человечество (знаменитый кантовский “категорический императив”), тогда он  свободен.  Это и  есть  нравственность,  тождественная  свободе.  В  том,  что  этот  закон

определяется  свободным, собственным усмотрением  индивида,  которое  в  свою очередь не предопределено никакими природными  детерминантами,  ничем  иным, кроме самого человеческого разума,  проявляется  субъективный  и  автономный характер морали; в том же, что этот закон не может быть простым  изъявлением личного  произвола,  а  может  быть   только   всеобщим,   проявляется   его объективность  и  необходимость,  —   объективность  не   эмпирического,   а ноуменального, трансцедентального плана, необходимость,  выводящая  человека за границы мира природы. Кант высказывает догадку  о  том,  что  свобода  не предшествует морали как ее изначальная предпосылка,  а  является  выражением специфического характера нравственного долженствования.

      С вопросом о свободе тесно  связана кантовская философия  истории  с  ее идеей прогресса, его учение о вечном мире, о государстве, о праве.  Значение идеала общественного развития Кант видел “в торжестве всеобщих форм  права”, в преодолении антагонизма этики и политики на путях вечного мира.  Реальному воплощению этого идеала может служить кантовский  лозунг  “дисциплинировать, культивировать, цивилизовать”.       У Канта неоднозначность понимания свободы индивида в теоретической и этической части учения по сравнению  с  его  политической  теории  возникает противоречие между тем положением кантовской этики, в которой  утверждается , что человек является целью  самой  по  себе,  и  политической  теорией,  где человек рассматривается как зависимый от внешних для него  факторов,  таких, например   как   обладание   собственностью.   Кант   допускал   ограничение политических  прав  женщин,  детей,  а  также  так   называемых   “пассивных граждан”.   В   этом   видно   социально   ограниченное   понимание   Кантом демократических свобод индивида. Но в то же время в кантовской  политической теории имеется четко выраженная  мысль о  том,  где  именно  следует  искать пути совершенствования правовых порядков. Кант осуждал деспотизм,  правление “отеческое, при котором подданные, как несовершеннолетние,  не  в  состоянии различить, что для них полезно, а  что  вредно  (за  них  это  решает  глава государства),  —   такое  правление  есть  величайший  деспотизм.  Правление должно быть не “отеческим”,  а  отечественным,  объединяющим  правоспособных граждан. Здесь —  основной пафос кантовской работы.

      Какое  же  место  может   занимать  нравственный  подход   при  анализе явлений человеческой жизни?       Именно область истории подвергает нравственный  подход  испытаниям  на его  правомерность  и  состоятельность.  У  Канта  в  человеческой   истории действенны мотивы эгоистические, они движут  поступками  людей  и  реализуют

историю. Целые народы в отношениях между  собой “ведут  себя”   так  же,  как отдельные индивиды, то есть в истории  человечества  все  происходит  не  по моральным законам.  Эта точка зрения в “Идее всеобщей истории  во  всемирно- гражданском плане”: “Отдельные люди и даже целые народы... каждый по  своему разумению и часто в ущерб другим преследуют собственные цели”[2, т.6,  с.7], то есть согласно Канту, история вненравственна и подход к  ней  должен  быть лишен морализаторства. Моральный  закон  в  истории  бессилен,  здесь  царит закон “природы”, которую Кант в данном случае приравнивает к  “эгоистической человеческой природе, противной требованиям нравственности”.  ”Человек  есть животное, которое  живет  среди  других  членов  своего  рода,  нуждается  в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет  своей  свободой  в отношении своих ближних; и  хотя он ,как  разумное  существо,  желает  иметь закон,  который  определил  бы  границы  для  всех,  но  его  корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это  ему  нужно,  делать  для  самого себя исключение... Нельзя  понять,  как  он  создает  себе  главу  публичной справедливости, который  сам  был  бы  справедлив.  Ведь  каждый  облеченный властью всегда будет  злоупотреблять  своей  свободой,  когда  над  ним  нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами... Из столь  кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя  сделать  ничего  прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа”[2, т.6, с.14].       По Канту, люди, создающие свою историю, сами ничего  не  ведают  о ее перспективе, о  “  тайном  плане  природы”,  которая  осуществляется  помимо разумных, в том числе и благих, намерениях  человека  через  моральное  зло.

Кант  придерживается идеи об исторически  конструктивной  роли  зла.  В  “Идее всеобщей истории” у него история в конце  концов  разрешается  установлением нравственных принципов, в  чем  Кант  видит  “оправдание  природы”,  которая использует морально сомнительные средства для благих целей:  всякая  частная воля  направлена  на  родовую  цель  человечества  к  достижению  полноты  и совершенства  в  развитии  через  хаос,  антагонизмы,  раздоры,  честолюбие, корысть, властолюбие, злобу, зависть,  через  страсть  к  разрушению,  через бессмысленный  хор  человеческих  дел.  “Всегда  удивляет  то,  что  старшее поколение трудится  в  поте   лица  как  будто  исключительно  ради  будущих

поколений, а именно для того,  чтобы  подготовить  им  ступень,  на  которой можно было бы выше  возводить  здание,  предначертанное  природой,  и  чтобы только  позднейшие  поколения  имели  счастье  жить  в  этом   здании,   для построения которого работал длинный  ряд  предшественников  (хотя,  конечно, непреднамеренно),  лишенных  возможности  пользоваться   подготовленным   им счастьем.  Но  каким  бы   загадочным   ни   казался   такой   порядок,   он необходим...”. “Когда-нибудь, не очень скоро,  человеческий  род  достигнет, наконец, того состояния, когда все его природные  задатки  смогут  полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено” [2, т.6, с.22].

        В  социальной  сфере   Кант   преподносит   идею   просветительского здравомыслия о неспешном изменении к лучшему,  вместо  “революции  в  образе мыслей”. Он уклоняется от строгих моральных оценок общественного  прогресса, добро и  зло  вытесняются  у  него  и  подменяются  категориями  лучше-хуже, безусловная    противоположность     этических     понятий     “размывается” постепенностью улучшений,  “бесконечностью  движения  вперед  от  плохого  к лучшему”.  Индивидуальный  и  коллективный  эгоизм,  считает  он,  в   итоге приносит обществу не ущерб, а внутреннее соперничество  между  индивидами  — положительное,   благоприятное   условие   совершенствование   индивидов   и прогресса  общества,   приближения   ко   “всеобщему,   всемирногражданскому состоянию” [2, т.6, с.20-21]. В  данном  случае  Кант  оставляет  в  стороне этический подход  и  прибегает  к  социально-нравственной  оценке  “будущего

великого  государственного объединения”.       Среди задатков человека Кант выделяет  способность “общаться с себе подобными”. Общение он сводит к отрицательной  форме,  к  антагонизму  между изолированными друг от  друга индивидами, такое “общение” прямо вытекает  из “необщительного свойства”,  заложенного  в  природе  человека,  из  сильного стремления уединиться, изолироваться, из желания “все сообразовывать  только

со   своим   разумением”;   такой   человек   неизбежно   ожидает   отовсюду сопротивления, так как он по себе  знает,  что  сам  склонен  сопротивляться другим”  [2,  т.6,   с.11].   Это   порождает   только   “недоброжелательную общительность” людей, постоянно угрожающую обществу  разъединением.  Человек утверждает себя среди своих ближних, которых он не  может  терпеть,  но  без которых он “не может обойтись”[2, т.6,  с.11].  Развитие  таких  задатков  в индивидах, как честолюбие, властолюбие,  корыстолюбие  ведет,  по  Канту,  к расцвету  талантов,  просвещению:  ”вся  культура  и  искусство,  украшающие человечество,  самое  лучшее  общественное  устройство  —   все  это   плоды необщительности”[2, т.6, с.11]. Добро  с  этой  точки  зрения  появляется  в

истории как  побочный  продукт  морального  зла:  “Моральное  зло  имеет  то неотделимое от своей природы  свойство,  что  по  своим  целям  (особенно  в отношении  других,  держащихся  такого  же  образа  мыслей)   он   внутренне противоречиво и саморазрушительно и, таким  образом,  хотя  и  медленно,  но уступает место моральному принципу добра”[2, т.6, с.300].  Кант  утверждает, что  от  необузданного  эгоизма  и  разгула  своеволия  через   прогресс   к дисциплине и просвещению все же можно постепенно  прийти  к  предначертанной человечеству цели и “патологически вынужденное согласие к жизни  в  обществе претворить в конце концов в моральное целое”  [2,  т.6,  с.12].  Цивилизация воздвигнута на плюрализме эгоистических устремлений,  но  ведь  они,  вообще говоря, к добру не ведут. Таким образом, в данном  случае  Канту  приходится отодвигать  разрешение  нравственной  задачи   для   чувственного   мира   в “необозримую даль”[1, с.221].