Критика цивилизационного подхода к истории

Федеральное агентство  по образованию

ГОУ ВПО «Московский государственный университет»

Исторический факультет

Кафедра Археологии и истории первобытного общества

 

 

 

 

 

 

Реферат

Критика цивилизационного подхода к истории

 

 

 

 

 

 

 

Выполнил: Осипов В.И., группа – 234

Проверил: д.и.н., проф. Мельникова О.М.

 

Москва 2010

Содержание

Введение

Глава 1. Критика цивилизационной  концепции А. Тойнби

Глава 2. П. Сорокин о  концепциях Н. Данилевского О. Шпенглера  и А. Тойнби

Заключение 
Список литературы

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

Если сущность формационного  подхода к истории раскрывается достаточно легко, поскольку формационная теория представляет собой более  или менее целостное учение, то с цивилизационным подходом дело обстоит сложнее. Единой цивилизационной  теории как таковой не существует. А термин «цивилизация» весьма многозначен.

Например, в «Философском энциклопедическом словаре» приводится три его значения: 1) синоним культуры; 2) уровень или ступень общественного развития материальной и духовной культуры; 3) ступень общественного развития, следующая за варварством.

В самое последнее  время в среде отечественных  историков, философов участились попытки  как-то упорядочить, привести в некоторую  логически выверенную систему существующие концепции цивилизации.

Но как признает один из исследователей, стремление превратить «теорию цивилизаций в методологическую основу изучения мировой и отечественной истории» «находится в противоречии с недостаточной исследованностью самой теории цивилизаций как предмета философского и исторического знания, причин ее возникновения и закономерностей развития, пределов ее применимости».¹

Говорить о «теории цивилизаций» как единой научной теории оснований нет. На деле существуют различные теории цивилизаций. А сам цивилизационный подход представляет собой некий суммативный набор сходных методологических установок, принципов. Отсюда проистекают слабые моменты цивилизационного подхода.

Универсальность, будучи достоинством теории, одновременно является и недостатком, поскольку эти  принципы активно работают главным образом на "глобальном уровне", а разработка конкретных проблем требует применения других методик.

Слабость этого подхода  состоит в аморфности критериев  выделения типов цивилизации. В  одних цивилизациях довлеет экономическое  начало, в других - политическое, в третьих - религиозное, а в четвертых - культурное.

Большие трудности возникают  у исследователей при рассмотрении вопросов ментальности  народов. Духовно-нравственные, интеллектуальные структуры человечества, несомненно, играют важнейшую роль, но их индикаторы расплывчаты, мало уловимы.

Ощущается недостаточная  разработка понятийного аппарата этой методологии. Достаточно сказать, что  на сегодняшний день нет единого  критерия определения такой базовой  категории, как "цивилизация".

Обстоятельную критику цивилизационного подхода дал П. Сорокин. Он указывал на отсутствие фундаментальных оснований и, следовательно, единого критерия для типологии культур, на смешение культурных систем и социальных групп, ошибочное упрощение модели при выделении только одного жизненного цикла, тогда как развитие культуры может протекать волнообразно; подчеркивал, что трудно выделить критерии зрелости, что нельзя говорить о гибели культуры в смысле полного исчезновения всех ее форм.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 1. Критика цивилизационной концепции А. Тойнби

Один из наиболее основательных  разборов работы А. Тойнби, как впрочем, и его предшественников, Н. Данилевского и О. Шпенглера, а также его критика принадлежит П. Сорокину. Аналогично со своим подходом к работам двух предшествующих отцов-основателей цивилизационной теории, П. Сорокин прослеживает в духовных конструкциях английского историка основную философско-историческую и общесоциологическую схему его концепции, чтобы затем подвергнуть ее сокрушительной критике. Критика же Сорокина была также подвергнута критике уже другими учеными, в частности Д. Уилкинсоном и О. Андерле. В итоге полемика между Сорокиным и его оппонентами составила целый том, вышедший в 1963 году. В конце этого тома Сорокин вновь отверг возражения своих критиков. А его полемика с А. Тойнби продолжилась в дальнейшем на первой конференции Международного общества по сравнительному изучению цивилизаций, где оба они фигурировали как сопредседатели.  
Возражений П. Сорокина против цивилизационной теории А. Тойнби достаточно много. Но можно выделить наиболее принципиальные из них.  
1. Из тысяч или десятков тысяч социокультурных образований доцивилизационного уровня, существовавших в истории человечества, лишь очень немногие выработали исторически самостоятельные формы цивилизации, а все остальные были поглощены расширяющимися цивилизациями.  
2. Цивилизации не обязательно основываются на какой-либо Большой идее, которая в них формулируется, развивается и реализуется. Они могут не представлять собой логично построенную или эстетически целостную систему. Напротив, они заключают в себе крайние противоречия, приводящие к конфликтам, диалектическим процессам, что и получает выражение в их исторической динамике. И, кроме того, жизненный путь цивилизации может вовсе не состоять из трех циклов, предложенных Тойнби, Данилевским и Шпенглером: рождение, развитие, распад, что по мнению Сорокина чрезмерно общая модель.  
3. Помимо этого П. Сорокин называет большой ошибкой цивилизационной теории Тойнби (и Данилевского, и Шпенглера) смешение «культурных систем» с социальными системами. К последним Соркин наиболее склоняется при собственном определении цивилизации, хотя сами приверженцы цивилизационной теории говорят скорее о первом. Это смешение заключается в том, что название «цивилизация» дается существенно различным группам и их общим культурам.  
В ответ на эти возражения П. Сорокина Д. Уилкинсон в своей работе «П. Сорокин против цивилизационной теории А. Тойнби», отмечая, однако, что, хотя П. Сорокин подвергал концепцию Тойнби основательной критике, рассматривая выделяемые ученым единицы анализа как ошибочные, тем не менее, твердо поддерживал многие его положения.  
Д. Уилкинсон пишет, что хотя каждая цивилизация представляет собой казуально детерминированную систему, эта детерминация не обязательно сводится к «смысловой системе». Степень ее «осмысленности» может возрастать или уменьшаться.²  
Цивилизации представляют собой реальность, отличающуюся от ее частей, и эти части взаимосвязаны. Они зависят от целого и сами оказывают на него воздействие. Они сохраняют свою самобытность, несмотря на все изменения своих частей. Они имеют внутреннюю морфологическую структуру. Они эволюционируют в силу эндогенных источников до тех пор, пока не попадают под влияние других цивилизаций.  
Претерпевая постоянные изменения, цивилизации вместе с тем подвержены циклическим ритмам, определенным тенденциям. Изучение циклических закономерностей или динамических универсалий - важная задача цивилизационной теории. Фазы эволюции и конечные этапы, через которые проходят цивилизации имеют много сходного.  
В рамках цивилизаций чередуются национально-государственные образования с универсальными государствами.  
Другой социолог, откликнувшийся на критику П. Сорокина, О. Андерле, отмечает в своей работе «Возражения П. Сорокину», что сам критик стал одним из наиболее влиятельных сторонников цивилизационного подхода.  
Он пишет, что в этом новом типе исследований культуры предметом является не столько цивилизация как таковая, а скорее цивилизации, а целью исследований является не выяснение того, что происходило, т.е. описание фактов, а как это происходило, т.е. определение законов, управляющих процессами.  
Выдвинутые П. Сорокиным критические положения заставили многих приверженцев цивилизационного подхода (включая самого А. Тойнби) более строго определить теоретические основания цивилизационного подхода в результате чего эта теория все больше стала «уходить» из сферы философии истории и философии культуры в область исторической социологии, общей культурологии, социокультурной истории и компаравистики.  
Вот, например, что пишет по этому поводу ученый У. Макнейл в своем труде «Замысел А. Тойнби».  
Идеи, выдвинутые в работе А. Тойнби, произвели огромное впечатление на широкую публику, что само по себе стало событием в интеллектуальной истории нашего времени. Но вместе с тем его работа стала серьезным вызовом академическому сообществу и профессиональным историкам. Этот вызов имеет две стороны. Во-первых, он смело пересек условные границы между дисциплинами в сфере истории. А вторая сторона брошенного нам вызова со стороны А. Тойнби заключается в прорыве привычных границ истории уже не в горизонтальном, а в вертикальном направлении. Здесь имеется в виду то, что А. Тойнби связал свое изучение истории с конечными философскими и теологическими проблемами: каковы судьбы человечества? Какие законы действуют в человеческом обществе? Какую роль Бог играет в человеческих делах? Тогда как профессиональные историки склонны избегать этих великих загадок человеческого бытия.  
По словам другого исследователя А. Тойнби, М. Перри, его концепция предстала странным образом неуместной для XX века. В то время как ученые, работающие в разных научных дисциплинах, выкраивали все более узкие сферы специализации, Тойнби предпочел создание всеобщей истории. В век интеллектуальной фрагментации он выдвинул концепцию, утверждающую наличие всеобъемлющего смысла за рамками исторических фактов. В эпоху стремлений к знаниям, отвечающим стандартам науки, для Тойнби большая часть истории раскрывается через поэзию и творчество. В век светского мировоззрения он увидел в религии основную жизненную цель и предмет существенных интересов историка. Такие взгляды неизбежно вызвали поток критики в его адрес.  
Далее М. Перри выступает с собственной критикой в адрес концепции А. Тойнби. Ниже приведены основные пункты этой критики.  
1. А. Тойнби предстает как противник либерально-рационалистической традиции. Он предвещал и приветствовал упадок Запада, начало которому положил Ренессанс. По словам Г. Тревора-Роупера, «для А.Тойнби ненавистно все, что говорит о совбоде человеческого разума и человеческого духа», и в своем учении «мессианского пораженчества» он подхватывает свидетельства надвигающегося крушения западной цивилизации как носительницы такого духа.³ Подобное обвинение в неприятии либерализма и рационализма ему предъявляет С. Поллард.  
2. А. Тойнби усматривает спасение западной цивилизации только в возвращении к христианским ценностям, что предстает, по мнению П. Гейля, как неосуществимое и неудовлетворительное решение.⁴  
3. А. Тойнби утверждает пессимистичный и пораженческий взгляд на жизненный путь цивилизаций, демонстрируя историю их гибели и показывая, что ни одна из них не могла избежать исхода циклического процесса.  
4. Надежды А. Тойнби на гармонизацию отношений между мировыми религиями в процессе соучастия в установлении устойчивого мира не имеют основания, так как существующие между ними различия затмевают их стремления к достижению высшей реальности.  
М. Перри частично согласен с критиками А. Тойнби в том, что тот недооценивал огромность достижений современного запада в защите индивидуальных свобод, утверждении правовой системы, изучении природы и выработке новых подходов к ней. И хотя религия несомненно является полезным общественным институтом, она не может стать достаточным мировоззрением для современного человека.

Однако М. Перри расходится с  резкими негативными оценками А. Тойнби, полагая, что английский историк  стремился разрешить фундаментальную  проблему Запада, заключающуюся в  разрыве между духовностью и  бездушным материализмом. Он полагал, что рационализма недостаточно для защиты человека от разрушительной гонки за материальным благополучием.

Большинство авторов  признают его выдающиеся достижения в плане общей концепции мировой  истории, в выделении цивилизации  как особого и самозначимого начала в крупномасштабном устроении общества, в признании плюрализма мировой истории и роли изучения динамики различных обществ.  
Многие авторы работ об А. Тойнби раскрывают глубокие внутренние изменения в самосознании ученого, отразившиеся и в его понимании мировой истории. Как нередко отмечается, важными источниками, на которые опирался А. Тойнби, были Библия, труды Блаженного Августина, работа Э. Гиббона «История упадка и падения Римской империи», постоянно сопоставлявшего процесс крушения Рима с политическими реалиями современной Европы. В объяснении жизненного цикла цивилизаций он во многом опирался на идеи А. Бергсона о «творческой эволюции» и «жизненном порыве», определяющие самодвижение общества, о религии и морали как двух основах этой эволюции. Эти факторы и стали определяющими в его концепции цивилизации – к умалению влияния роли хозяйственной деятельности или государства в плодотворном развитии общества.  

Глава 2. П. Сорокин о концепциях Н. Данилевского О. Шпенглера и А. Тойнби

Рассмотрев концепции  Н. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби, которые утверждали, что «цивилизации» или «высокие культуры» являются реально существующими целостными образованиями или интегрированными системами. П. Сорокин поставил важный вопрос: какого рода единство представляет собой цивилизация? Являются ли цивилизации всего лишь пространственными скоплениями или же это причинно-смысловые системы? Он отмечает что в их работах отсутствует различение между скоплениями и полускоплениями, причинными, смысловыми и причинно-смысловыми единицами. Они просто утверждают, что цивилизации — это целостные или интегрированные системы, в которых все элементы взаимозависимы и связаны один с другим.

Тщательный анализ той  концепции цивилизаций, которую столь блестяще наметил Н. Данилевский и которая получила столь великолепное развитие у О. Шпенглера и А. Тойнби, позволил Сорокину сделать следующие выводы на основе собственного подхода.

По его мнению большинство  этих «цивилизаций», о которых говорят выше указанные учёные, — это не столько «культурные системы», сколько крупные «социальные общности», которые сложились на основе центрального ядра, состоящего из культурных смыслов, ценностей и норм или интересов, которые и служат причиной, целью и основой организации и функционирования этих общностей.

Социальные общности, называемые в работах этих ученых «цивилизациями» или «высокими  культурами», относятся не к одному и тому же типу социальных систем, а  к различным типам. Некоторые  из них, такие, как татарская, греческая или арабская, представляют собой лишь языковые или этнические группы, объединенные общим языком или этническим происхождением. Такие группы обычно живут по соседству, зачастую имеют общих предков  и почти никогда не составляют единого государства. Другие предполагаемые «цивилизации» являются всего лишь чистыми государственными объединениями либо общностями, основанными на соединении государственного и языкового единства. К этому типу можно отнести иранскую, русскую, мексиканскую и римскую «цивилизации». Такие «цивилизации», как исламская или православная, являются в основном религиозными общностями. И наконец, некоторые из общностей, считающихся «цивилизациями», такие, как выделенная А. Тойнби античная, выделенная Н. Данилевским ассиро-вавилонско-финикийско-халдейская или выделенная О. Шпенглером магическая, представляют собой, по существу, социокультурные смеси различных языковых, государственных, религиозных, экономических и территориальных общностей или вообще не организованное население. П. Сорокин тем самым указывает на то, что у этих учёных отсутствует системная классификация социальных групп и поэтому в одной «цивилизации» оказываются самые разнообразные социальные образования и целостные культуры. И сам факт различия природы этих образований указывает на невозможность единства этих «цивилизаций».

В каждой цивилизации  присутствует основная организованная общность, так называемое ядро с собственной культурой. Но, помимо этой основной общности, в каждой цивилизации может находится одна или более инородных групп с культурой, отличной от культуры основной общности, и их групповая культура зачастую не согласуется с культурой основной общности.

Каждая цивилизация взаимодействует с несколькими внешними группами и их культурами, которые проникают в данную цивилизацию и существуют в ней в качестве скоплений. Что отвергает принцип изоляционизма.

Совокупная культура практически каждого индивида и  каждой малой или большой социальной группы состоит не из одной культурной системы, а скорее из множества культурных систем, частично нейтральных, а частично даже противоречащих друг другу.

Все это означает, что  выделение «цивилизаций» из огромной массы других культурных комплексов и их классификация происходит без оснований путём различных и необоснованных критериев.

Ещё одна ошибка цивилизационного подхода заключается в том  что при выделении «цивилизации» происходит смешение культурных систем с социальными системами, то есть в том, что название «цивилизация» дается существенно различным социальным группам и их общим культурам — то этническим, то религиозным, то государственным, то территориальным, а то даже объединению различных обществ с различными культурами.

Социальная общность и культурная система относятся к разным типам, которые не совпадают друг с другом и не идентичны по содержанию. Неверно называть «цивилизациями» совершенно несходные социальные общности с различающимися совокупными культурами.

Наконец, совокупная культура отдельного индивида вряд ли когда-либо является целиком интегрированной и включает в себя, как правило, доминирующую культурную систему, сосуществующую с множеством малых систем и мелких скоплений, частично нейтральных по отношению к господствующей системе или же входящих с ней в противоречие. Очевидно, что совокупная культура таких огромных социальных общностей, как античная или индская, сирийская, китайская или же западная, никогда не были целиком интегрированы в единую согласованную систему.

По мнению П. Сорокина именно эти недостатки существенно уменьшают значение вполне содержательных научных теорий.

Кроме недочётов в  самом базисе цивилизационного подхода, существовали и некоторые разногласия  между его приверженцами. Так ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейская цивилизация Н. Данилевского, рассматривалась А. Тойнби как несколько различных цивилизаций: вавилонская, хеттская, шумерская и сирийская. У О. Шпенглера это две цивилизации: магическая и вавилонская. Магическая цивилизация О. Шпенглера рассматривается Н. Данилевским как две: иранская и арабская, а А. Тойнби — как четыре: иранская, сирийская, арабская и православно-византийская. Единая, по А. Тойнби, античная цивилизация рассматривается Н. Данилевским как две: греческая и римская. Таким образом, там, где кто-то находит одну культурную общность, другие видят две или больше — и наоборот. Эти расхождения еще раз опровергают положения о реально существующей целостности такого рода «цивилизаций».

Вторая ошибка Н. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби состоит в утверждении, что все цивилизации проходят один и тот же единый цикл: они рождаются, развиваются, а в конечном счете распадаются и гибнут. Эта модель жизненного пути цивилизаций применима, в лучшем случае, к некоторым организованным социальным группам, выступающим как ядро каждой из таких «цивилизаций». Большинство этих групп смертны и рано или поздно гибнут как отдельные единицы. Некоторые культурные системы, включая ту, что составляет базис «цивилизации», также могут распадаться и погибать как целостные системные единицы. Однако одновариантная модель рождение, созревание и гибель никоим образом не может быть применена к какой-либо из этих цивилизаций. Поскольку совокупная культура каждой из этих «цивилизаций» никогда не была единой связной системой, она и не может подвергнуться дезинтеграции. Точно так же она не может погибнуть целиком, так как никогда не представляла собой реального целого. Ни одна из этих теорий не в состоянии точно указать, ни когда зародилась та или иная «цивилизация» и каковы признаки ее зарождения, ни когда она погибает и каковы критерии ее гибели.