Политико- правовые взгляды Сократа

Подобные призывы  Сократа к законопослушанию не означали, однако, будто он всякое произвольное постановление и распоряжение властей  считал законом, подлежащим соблюдению. Так, когда в Афинах было установлено  тираническое «правление тридцати», двое из этих правителей, а именно Критий и Харикл, присвоив себе функции  законодателей, приняли пресловутый  «закон», запрещавший «учить искусству  говорить» (Там же, 1, II, 30). Ссылаясь на этот запрет, законодатели грозили  философу расправой за его беседы с молодежью. Но Сократ открыто высмеял  нелепость упомянутого «закона» и был, конечно, весьма далек от того, чтобы следовать ему. Игнорировал  он и приказ правителей об участии  в незаконном аресте Леонта Саламинского.

Сократовские  положения о совпадении законного  и справедливого, восхваление им законности и разумности полисных порядков и т. п. имели в виду, скорее, желательное  идеальное состояние дел, нежели наличное, реально существовавшее. Отсюда их критический запал против современной ему практической политики и ее деятелей.

Основной принцип  сократовской моральной философии, согласно которому добродетель —  это знание, в сфере политико-правовой формулируется следующим образом: «Править должны знающие». Это требование резюмирует философские представления  Сократа о разумных и справедливых началах государства и права  и критически адресуется им ко всем формам политического устройства. «Цари  и правители, — подчеркивает он,

не те, которые  носят скипетры, не те, которые избраны  известными вельможами, и не те, которые  достигли власти посредством жребия или насилием, обманом, но те, которые  умеют править» (Там же, III, IX, 10).

Эта сократовская версия «философа на троне» — неизбежное следствие того интеллектуального  аристократизма в политической сфере, которым пронизана вся его  моральная философия. И показательно, что политический идеал Сократа  в равной мере критически возвышается  над демократией, олигархией, тиранией, родовой аристократией и традиционной царской властью.

В плане теоретическом  сократовский идеал представлял  собой попытку сформулировать идеально разумную сущность государства, а применительно  к практической политике был направлен  на утверждение принципа компетентности в полисном управлении.

В своих характеристиках  различных форм государственного устройства и правления Сократ стремился  выделить присущие им черты своеобразия, формообразующие принципы. «Относительно  царства и тирании он думал, —  сообщает Ксенофонт, — что и то и другое есть власть, но отличается одно от другого. Власть, основывающуюся на воле народа и на государственных  законах, он называл царством, а власть против волн народа и основывающуюся не на законах, а на произволе правителя, называл тиранией. Если правление  исходит от таких лиц, которые  исполняют законы, то такое устройство он называл аристократией; если оно  исходит от богатства — плутократией; а если от воли всех — демократией» (Там же, IV, VI, 12). Многие из этих положений  Сократа, в частности сама классификация  различных форм правления, противопоставление царя тирану, учет роли закона при характеристике форм правления и т. п., оказали  заметное влияние на последующие  учения о формах государства. Это  влияние через творчество античных мыслителей, и прежде всего Платона, Аристотеля и Полибия, сказалось  и на соответствующих концепциях средневековья и нового времени.

Философское обоснование  Сократом необходимости правления  знающих не было, конечно, завуалированной  формой апологии каких-то практически  существовавших в его времена политических порядков. Это, однако, не означает, что у него не было определенных социально-политических симпатий и антипатий. Так, по свидетельству Ксенофонта и Платона, в качестве благоустроенных государств, управляемых хорошими законами, Сократ называл аристократические Спарту и Крит, умеренно-олигархические Фивы и Мегары, В принципе же он ратовал за правление знающих, а не за господство старой родовой аристократии или новоявленных богачей. Резко отрицательно относился Сократ к тирании как режиму беззакония, произвола и насилия.

Подчеркивая недолговечность  тирании, он отмечал, что тиран, казнящий неугодных ему здравомыслящих и  дельных граждан, непременно будет  в скором времени наказан и  сам.

В более мягкой форме Сократ критиковал демократию. Главный недостаток ее он видел в  некомпетентности должностных лиц, избиравшихся путем жребия, т. е. случайным  образом. Весьма низко ставил и политическую мудрость народного собрания, которое  в условиях афинской демократии играло ведущую роль в решении основных государственных дел. «Разве ты стыдишься  этих суконщиков, земледельцев, купцов или тех базарных торговцев, которые  думают только о том, чтобы дешевле  купить и дороже продать? — спрашивает Сократ у Хармида. — Ведь из этих людей составляется народное собрание» (Там же, III, VII, 6).

Иронизируя над  всевластием афинского демоса, который  своим решением превращал незнающих  людей в стратегов и т. п., Сократ, когда зашла речь о нехватке лошадей, посоветовал и этот вопрос решить на народном собрании и путем голосования  превратить ослов в лошадей.

Но эти выпады Сократа не означали, что он хотел  бы насильственным образом заменить демократию какой-либо иной политической формой. Речь шла, скорее, о необходимости  совершенствования демократии, о  необходимости иметь компетентное правление.

Сократ был  убежденным патриотом афинского  полиса, и его критика отрицательных  сторон афинской демократии оставалась в границах этой безусловной для  него преданности родному полису. Восхваляя высокие нравственные качества афинян по сравнению с другими  эллинами, он с гордостью за своих  соотечественников говорил: «Ни  у кого нет более замечательных  и более многочисленных великих  деяний предков, чем у афинян» (Там  же, III, V, 3). Но это «первенство в  доблести» среди эллинов, как  показали печальные для афинян итоги  Пелопоннесской войны между Афинами  и Спартой, утеряно. Военные неудачи  Афин сопровождались внутриполитическими  неурядицами, антидемократическими переворотами, приходом к власти на короткое время  сторонников олигархического и  даже тиранического правления. Демократия в свою очередь прибегала, защищаясь  против усилившейся оппозиции, к  крайним мерам, что еще более  обостряло внутриполисную напряженность  и борьбу за власть.

Враги афинской демократии приписывали все внешние  и внутренние неудачи именно демократическому устройству полиса, правлению демоса. Позиция Сократа была иной. В основе постигших Афины неурядиц он видел  прежде всего нравственную порчу  своих сограждан, самоуверенность  которых повлекла за собой небрежность, легкомыслие и непослушание в  делах военных и полисных. «Я полагаю,—  говорил Сократ Периклу-младшему о  причинах упадка Афин,— что как  все люди, несмотря на свои преимущества и превосходства, единственно вследствие нерадения оказываются ниже своих  соперников, так точно и афиняне, в силу своего большого превосходства, перестали заботиться о себе и  вследствие этого стали хуже... Если бы они, исследовав установления предков, исполняли их не хуже предков, то и  сами были бы не хуже; если же этого  нельзя, то пусть бы по крайней мере подражали тем, которые в настоящее  время считаются первыми, и действовали  бы одинаково с ними. Тогда, действуя одинаково, афиняне не были бы хуже, а, действуя более внимательно, были бы лучше» (Там же, III, V, 13-14).

Очевидно, что  подобное упоминание о «первых», т. е. спартанцах, имело своей целью  не унижение афинян и не преобразование Афин в духе государственного устройства Спарты, но, скорее, возрождение ведущей  роли ровного полиса, хотя бы ценой  подражания кое в чем более  успешному противнику. Сократовский призыв к согражданам внимательней присмотреться к достижениям  их врагов был лишь трезвым и мудрым советом, хотя, конечно, и весьма неприятным для его амбициозных соотечественников. Во всяком случае, речь шла о совершенствовании  афинского полиса и лучшем ведении  его дел, но никак не о переходе на враждебные к Афинам позиции. Весьма показательно, что нравственные пороки афинян Сократ не считал совсем уж неизлечимой  болезнью. Когда Перикл-младший сетует на внутренние распри и тяжбы афинян, их взаимную ненависть, стремление нажиться за счет государства и других граждан, Сократ обращает внимание своего молодого собеседника на положительные стороны  афинского полисного уклада, вселяющие  надежду на возможное возрождение  былого величия Афин.

Критикуя охватившую афинян страсть к стяжательству  и личному обогащению, их пренебрежение  к разуму II добродетели, некомпетентность демократических правителей, принятое в демократиях «многоделанье» и  т. н., Сократ вместе с тем не ставил под сомнение сами основы афинской полисной жизни, традиционно развивавшейся  со времен Солона в демократическом  русле.

Безусловная преданность  гражданина своему полису и его законам  является отправным моментом для  всей политико-правовой позиции и  ориентации Сократа. Соглашаясь стать  членом данного государства, гражданин  тем самым вступает, по мысли Сократа, в договор с полисом и обязуется  свято чтить его порядки и  установления (Платон. Критон, 51). Сократ, таким образом, первый в истории европейской политической мысли сформулировал концепцию договорных отношений между государством и его членами, его гражданами.

Согласно этой сократовской концепции, гражданин  и полис неравноправны, как, например, не равны в своих правах отец и  сын, господин и подчиненное ему  лицо. Сократ развивает своеобразную версию договорной связи гражданина и государства, согласно которой  Отечество и Законы выше и дороже отца и матери; именно они являются для граждан высшими родителями, воспитателями и повелителями. Любой  афинянин, достигнув совершеннолетия, поясняет Сократ, может в соответствии с законами без всяких препятствий  покинуть со всем своим имуществом государство, если его порядки ему  не нравятся, и отправиться куда ему угодно — либо в колонию  этого же государства, либо в другое государство. Принятие гражданства, таким  образом, добровольно. Поэтому остающиеся в данном полисе в качество его  членов граждане тем самым на деле соглашаются выполнять все веления  государства и его органов.

Гражданину государства  остается, по Сократу, лишь следующий  выбор: либо убеждением и иными правомерными, ненасильственными средствами предотвратить  возможные несправедливые решения  и мероприятия законных полисных органов и должностных лиц, либо исполнять их. «Надо,— говорит  Сократ об обязанностях гражданина перед  государством,— либо его переубедить, либо исполнить то, что оно велит, а если оно к чему приговорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут  ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все  это нужно выполнять, ибо в  этом заключена справедливость. Нельзя отступать, уклоняться или бросать  свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять  то, что велит Государство и  Отечество, или же стараться переубедить  его и объяснить, в чем состоит  справедливость. Учинять же насилие  над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством —  нечестиво» (Там же, 51 с).

Подобная законопослушность, ярко продемонстрированная Сократом всей его жизнью и драматической смертью, восходила к традиционным эллинским  представлениям о роли закона для  упорядоченной и справедливой жизни  вполисе.

Почтение к  закону эллины даже считали присущей им главной чертой, отличавшей их от «варваров», как они именовали  всех неэллинов. Любопытна в этой связи оценка, которую во времена  азиатских походов Александра Македонского дал один из индийских мудрецов, Дандам, своим греческим коллегам. По словам Плутарха, «выслушав о  Сократе, Пифагоре и Диогене, он сказал, что люди эти были, по его мнению, щедро одарены, но прожили свою жизнь  слишком подчиняясь законам» (Плутарх. Александр, 65).

Правда, уже во времена Сократа полисный патриотизм и авторитет законов подверглись  сомнениям и нападкам, особенно сильно со стороны софистов. Черты космополитизма, однако, заметны во взглядах не одних  только странствовавших учителей мудрости, они имели более широкое распространение, свидетельствуя о начавшемся процессе кризиса традиционного уклада полиса, греческого города-государства. Так, Аристипп, слушатель Сократа, говорил о себе: «Да я ... и не причисляю себя к обществу и повсюду остаюсь иностранцем» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, 1, 14). А младший современник Сократа знаменитый Демокрит (ок. 460—370 гг. до н. э.) высказался еще более глобально и определенно: «Мудрому человеку вся Земля открыта. Ибо для хорошей души отечество—весь мир». Для Эпикура (341—270 гг. до н. э.) и стоиков человек — уже гражданин вселенной.

Оставаясь в  традиционном горизонте полисного  патриотизма, Сократ критически относился  к различным современным ему  космополитическим веяниям и  настаивал на обязанностях гражданина по отношению к государству. Речь при этом шла о законных обязанностях свободных и равных граждан в  условиях разумно и справедливо  упорядоченного полиса. Лишь на этом пути достижима, по мысли Сократа, свобода  — «прекрасное и величественное достояние как для человека, так  и для государства» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, V, 2). Поступать свободно, поясняет Сократ, значит поступать разумно, наилучшим образом. Этому препятствует невоздержанность, ведущая к тому, что человеком управляют телесные удовольствия. Невоздержанность, отчуждая людей от добродетели, влечет к низкому рабству и несвободе, парализует заботу человека о его обязанностях и весь законный порядок полисной жизни.

Возражая софисту  Калликлу, восхвалявшему своеволие, произвол и тиранию сильных над  слабыми, Сократ отстаивает равенство  как один из безусловных принципов  полисного правопорядка и справедливости. «Мудрецы учат, Калликл,— замечает Сократ,— что небо и землю, богов  и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность, справедливость, по этой причине они и зовут  нашу Вселенную „порядком" („космосом"), а не „беспорядком", друг мой, и  не „бесчинством". Ты же, мне кажется, этого в расчет нисколько не принимаешь, несмотря на всю свою мудрость, ты не замечаешь, как много значит и  меж богов, и меж людей равенство,—  я имею в виду геометрическое равенство,—  и думаешь, будто надо стремиться к превосходству над остальными»  (Платон. Горгий, 508). Под «геометрическим равенством» при этом имеется в виду политическая справедливость, равенство по ценности в делах политической добродетели в отличие от простого числового арифметического равенства. Ценность человека не в его силе и способности к насилию во имя власти, но в его разуме, в его понимании блага полиса и владении политической добродетелью. А это требует соответствующего воспитания и учения.