Скандинавская мифология

За пределами мифов  творения и конца мира остаются многочисленные мифологические повествования о  взаимоотношениях и борьбе богов  с великанами (ётунами) и карликами (цвергами). В основном на фоне "горизонтальной" проекции космогонической модели развёртываются события постоянной борьбы богов  с великанами, чему нисколько не мешают любовные отношения и даже экзогамные браки с их дочерьми. Ётуны пытаются отнять богинь и чудесные атрибуты богов (молот Тора, волосы Сив, молодильные яблоки Идунн и  т.д.) и за них идёт борьба, но первоначально  чудесные предметы и эликсиры (копьё  Одина Гунгнир, его золотое кольцо Драупнир, молот Тора Мьёлльнир, чудесный корабль Скидбладнир, ожерелье Брисингамен, сокровища карлика Андвари, мёд  поэзии) изготовляются искусными  карликами-цвёргами, и боги всё это  от них добывают силой или хитростью. В основе подобных сюжетов отчасти  лежат этиологические (объяснительные мифы) (о происхождении священного мёда, первого копья, молота и т.п.), в которых боги выступают в  функции культурных героев и борцов с чудовищами. Однако в дошедших до нас текстах этиологизм сильно затушёван и перед нами скорее развёртывается своеобразная картина "циркуляции" ценностей между  различными "мирами", в сочетании  с военными походами. Так, очень важный миф о происхождении священного мёда, дающего силы, шаманский экстаз, поэтическое вдохновение и мудрость, превращается в повествование о  его циркуляции по кругу: боги –  цверги – великаны – боги. Сюжеты добывания Одином священного мёда у  великанов, Тором – котла для  пива, по-видимому, имеют в основе единый этиологический миф и соответствующий  ритуал, что доказывает параллель  с индийским мифом о соме –  амрите. Семантически к мифам о  чудесном питье и омолаживающих  плодах близки мифологические представления  о не иссякающем медовом молоке козы Хейдрун и не иссякающем мясе козлов Тора, чудесного вепря павших воинов эйнхериев и бога Фрейра, и далее – о порождающем себе подобных кольце Одина, золотой чудесной мельнице Фроди, о возвращающемся, как бумеранг, молоте Тора, не говоря уже о таких символах плодородия или плодовитости, как золотые волосы Сив и ожерелье Фрейи. Эта мифология вечного обновления магических сил богов и источников пищи созвучна образам убивающих друг друга и снова оживающих для пира в вальхалле эйнхериев.

Боги противостоят враждебным хтоническим чудовищам  и ётунам; возвышаются над природными духами альвами и над карликами (цвергами), над женскими судьбоносными  существами (валькириями и норнами), над земными героями. Высший пантеон  богов в скандинавской космотеогонии  представлен как результат объединения  двух групп богов – асов и ванов  после войны, точнее, как результат  ассимиляции асами ванов –  весьма ограниченной категории божеств, связанных с аграрными культами, наделённых магическим и пророческим  даром, сакральным миролюбием (Ньёрд, Фрейр, Фрейя). Те же свойства у асов разделены: аграрное благополучие связано с  Тором, магия и пророчество –  с Одином, а миролюбие – с  Бальдром, Фрейя – жена Ода функционально, а может быль, генетически почти  тождественна Фригг – жене Одина, но первая отнесена к ванам, а вторая – к асам. Во многих текстах боги и асы – синонимы, т.к. ваническая аграрная мифология подчинена одинической, т.е. небесно-хтонической, воинской и "шаманской" мифологии Одина с вальхаллой, валькириями, эйнхериями, воинской инициацией (смерть Бальдра) и т.п.

Асы представлены в  мифах как возглавляемая Одином патриархальная родовая община, в  которой, однако, важные вопросы решаются на тинге (народное собрание у скандинавов); большое значение имеют ритуальные пиры богов с распитием священного напитка.

В пантеон входят боги: Один (власть, мудрость, магия, в  т.ч. военная, покровитель воинов, хозяин вальхаллы), Тор (громовник с военными и аграрными функциями, главный  борец с великанами и мировым  змеем), Тюр (старый индоевропейский  небесный бог, покровитель военных  собраний и поединков), Хеймдалль (страж  богов и мирового древа), Хёнир, Улль (бог – стрелок из лука и лыжник), Бальдр (юный бог – ритуальная жертва), Ньёрд (плодородие, море и судоходство), Хёд (слепой бог, убийца Бальдра), Фрейр (плодородие, мир), Локи (мифологический плут и насмешник, отец хтонических чудовищ, посредник между богами и великанами), Браги (бог-скальд) и некоторые другие. Имеются ещё юные боги Видар, Вали, Магни и Моди, которые функционируют главным образом как мстители за отцов и братьев; Хермод, который пытается вернуть брата Бальдра из царства смерти хель. Вили и Ве упоминаются только как братья Одина и "сыны Бора", а Од – как муж Фрейи. Богини (имеющие в основном отношение к плодородию и деторождению) – это, прежде всего Фригг, Фрейя, Сив, Идунн, а также охотница и лыжница Скади, иногда упоминаются Гевьон и Фулла. Если в культуре большое значение имели Один, Тор и Фрейр, то в повествовательных мифах главными действующими лицами являются Один, Тор и Локи, выступающие прежде всего в роли культурных героев: Один – как культурный герой – творец и шаман (жрец), Тор – как героический борец, ограждающий богов и людей от чудовищ, Локи – как отрицательный вариант культурного героя – мифологический плут – трикстер. У Одина подчёркивается ум (в его синкретическом понимании, включающем магическую силу и коварство), у Тора - физическая сила и богатырская ярость, у Локи – хитрость и плутовство. Соответственно Тор выступает как главный противник великанов и морового змея. Один – как добытчик священного мёда и рун, носитель мудрости, магии и пророчеств, а Локи – как вечный "добытчик" (посредством трюков), мифологических ценностей у карликов для богов, у богов для великанов и т.д., как оператор их вечной "циркуляции". И Один, и Тор являются богами неба и войны. Параллелизм устраняется тем, что Один – бог военной магии и военной дружины, покровитель героев и сеятель раздора между ними, а Тор – бог-богатырь, моделирующий вооружённый народ, защитник "своих" (богов и людей) от "чужих" – различных демонов; Один – бог неба как хозяин воинского "рая", а Тор сведён к специализированному громовнику. Локи выступает как комический дублёр Одина в космогонии и его демонический противник в эсхатологии. У них обоих есть шаманские черты, но шаманские странствия Локи ограничены горизонтальной проекцией, тогда как образ Одина тесно связан с мировым древом. Он вытеснил в этом громовника Тора и соперничает со стражем богов Хеймдаллем, который первоначально, по-видимому, был тождественен мировому древу Иггдрасилю. Условно Одина и Локи можно соотнести как белое и чёрное шаманство. В качестве позитивного творца Один – отец асов, а Локи – отец хтонических чудовищ, Один – хозяин небесного царства мёртвых для избранных, а Локи – отец хозяйки подземного царства мёртвых и тайный виновник первой смерти (смерти Бальдра), которая является одиническим жертвоприношением (реальный убийца Хёд). В процессе эволюции скандинавской мифологии, очень существенным было всё большее выдвижение на первый план Одина и всего одинического комплекса, как небесной воинской мифологии (Один при этом оттеснял наследника индоевропейского бога неба Тюра и отчасти индоевропейского громовника Тора в качестве небесных богов), а также эсхатологических мотивов, буквально пронизывающих скандинавскую мифологию, по крайней мере, в её "эддической" стадии. Некоторые мотивы (напр., связанные с шаманизмом, рыболовной культурой) могут считаться следствием контакта с саамско-финским окружением.

Миф как зеркало  культуры раннего средневековья

Мифология оказала  существенное влияние на германский героический эпос. Наиболее ранние из сохранившихся произведений героического эпоса – англосаксонские поэмы "Беовульф" (возникла в кон. 7 –  нач. 8 вв.), "Битва при Финсбурге" (9 в.), "Висдид", "Жалобы деора" (обе – 10 в.); немецкие "Песнь о  Хильдебранде" (нач. 9 в.), "Вальтарий" (9 в.); главный массив записей героического эпоса датируется 13 в.: немецкая "Песнь  о нибелунгах", героические песни "Старшей Эдды" (песни о Вёлунде, Хельги, Сигурде, Гудрун, Брюнхильд, Атли, Хамдире) и раздел "Язык поэзии" в "младшей Эдде", норвежские "Сага о Вёльсунгах" и "Сага о Тидреке" и др.; греческие сказания излагались и в "сагах о древних временах" – сохранившихся ("Сага о Хрольве  Жердинке"), либо утраченных, но использованных средневековыми авторами ("Сага о  Скьёльдунгах"), в народных балладах позднего средневековья и др. Героями  эпоса являются персонажи как  вымышленные, так и восходящие к  историческим прототипам, но от последних  в эпосе сохранены лишь имена, а события, с которыми они были связаны в действительной истории, представлены в виде родовых междоусобиц  и личных конфликтов и обросли  фантастическими элементами. В "Старшей  Эдде" песни о героях довольно чётко определены от песней о богах. Асы, как правило, непосредственно  не вмешиваются в жизнь героев, и если место действия в мифологических песнях – Асгард либо Ётунхейм (страна великанов), но не мир людей, то подвиги  и злодеяния, являющиеся сюжетами героического эпоса, совершаются на Рейне, в державе  гуннов, в готском королевстве, хотя топографические и этнические координаты здесь весьма расплывчаты и противоречивы. Ещё более неопределённо время  действия героических песней ("славное далёкое прошлое"), нет ясного разграничения между мифологическими изначальными временами и героической эпохой; герои часто действуют одновременно (хотя их исторические прототипы жили в разное время) и т.д.

В ряде существенных моментов граница между мифом  и эпосом оказывается расплывчатой или вовсе исчезает. Многие роды скандинавских германских королей  и знати восходят к асам (таковы генеалогии Инглингов, Скьёльдунгов, Вёльсунгов, англосаксонских королевских династий). Героев, павших на поле боя, принимает  в своём чертоге вальхалле  Один; возлюбленными героев (Сигурда, Хельги, Вёлунда) часто бывают валькирии. И германская мифология, и эпос проникнуты своеобразным трагизмом: все герои  эпоса гибнут, по большей части  страшной смертью, которую они, как  правило, смело принимают, а в  ряде случаев идут ей на встречу (Брюнхильд, Сигню, Гуннар, Хёгни); в мифологической эсхатологической концепции мир  движется к "сумеркам" и асы  знают о своей неминуемой гибели и её причине – нарушении данных ими обетов. Мотив нарушения клятв  – один из ведущих и в героическом  эпосе: Сигурд, бургунды – Гьюкунги, Атли и другие персонажи погибают именно из-за несоблюдения торжественно взятых клятв. Общим для мифа и  героического эпоса было и понимание  судьбы. Правда, ссылки на судьбу, норн и т.п. становятся особенно частыми  в поздних записях эпических  произведений, где они, возможно, уже  лишаются прежнего значения, однако предсказание грядущих судеб героев принципиально  важны для героических сказаний.

Проблема соотношения  мифа и эпоса в германской традиции находит разное научное разрешение. Попытки натурмифологической школы  первой половины 19 века сблизить героические  персонажи с мифом путём истолкования их в качестве символов и аллегорий  природных явлений (напр., трактовка  эпоса о Сигурде как солярного  мифа) давно оставлены наукой. Реакция  на произвольные интерпретации натурмифологов выразилась, в частности, в том, что  эпос последовательно демифологизировался: фигурирование в нём Одина  и других мифологических персонажей было сочтено позднейшими "романтическими" добавлениями, изображение богов  в виде основателей королевских  династий – учёным эвгемеризмом средних  веков. Сказалась и тенденция  видеть в героической поэзии исключительно  продукт индивидуального письменного  творчества. Между тем архаика  ряда мотивов героического эпоса вне сомнений: детство героя (отсутствие у него родителей, как в одной из ранних версий сказания о Сигурде – жизнь его в лесу и воспитание кузнецом-колдуном), борьба героя с драконом или с иным чудовищем (Беовульф, Сигмунд, затем Сигурд); добывание чудесных предметов (меча, плаща-невидимки и т.п.); героическое сватовство к деве-богатырше (Брюнхильд), сопровождающееся испытаниями ловкости, силы и отваги; обмен героев (Гуннара и Сигурда) обличьями и оборотничество (напр., превращение Фафнира в дракона); пробуждение героем спящей девы (валькирии), тема золотого клада (золото нибелунгов – нифлунгов), роль живых существ (конь, птицы) и неодушевлённых предметов (меч, копьё) в судьбе героя и т.п. Современные неомифологи (О. Хёфлер, Ф.Р. Шрёдер, Я. де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль) склонны искать истоки эпических сюжетов в сфере мифа, но не природного, как учёные начала 19 века, а в ритуально-мифологических архетипах, в обряде и культе. Они видят в героическом эпосе центральное звено коллективного сознания эпохи, начинавшегося высвобождения человека из "первобытной сакральной связанности", когда миф сохранял свою жизненную эффективность, но "уже приобретало свои права земное и человеческое" (Шрёдер) – в этой "пограничной зоне" мифологические сюжеты и сцены культовых действий и игр сливались воедино с историческими преданиями, круг коллективных культовых представлений, лежащий в основе мифа, оплодотворил и героический эпос. Исходя из этой концепции, неомифологи интерпретируют эпические сюжеты и мотивы: поединок героя с драконом возводят к деяниям бога, который преодолевает хаос, дабы создать космос; исток мотива борьбы между отцом и сыном ("Песнь о Хильдебранде") усматривают в мифе о боге, убивающем собственного сына (Один – Бальдра); стремятся проследить отражение древнегерманского культа и ритуала в эпосе о Хельги; утверждают, что герой эпоса Дитрих Бернский (его исторический прототип – остготский король Теодорих) уже при жизни был обожествлён и считался воплощением Водана, а после своей смерти выступал в роли предводителя "дикой охоты" (войска мёртвых), то есть историческое лицо сделалось персонажем героического эпоса посредством перехода в сферу мифического и культового.

Построения неомифологов в ряде пунктов не выдерживают  критической проверки и встречают  обоснованные возражения исследователей – Г. Куна, К. фон Зе и ряда других учёных. Вместе с тем вряд ли можно  полностью отрицать связь между  героическим эпосом и ритуалом. Например, ритуальные истоки можно усмотреть, по-видимому, в казни, учинённой Атли над Гуннаром и Хёгни ("Старшая Эдда", "Песнь об Атли"), в убийстве Гудрун собственных сыновей, в некоторых эпизодах сказания о Хаддинге, в добровольном расставании с жизнью Брюнхильд ("Краткая песнь о Сигурде", "Поездка Брюнхтльд в Хель"), Сигню ("Сага о Вёльсунгах") и, возможно, Гудрун (в версиях, предшествовавших циклизации песней) – все эти героини, осуществив месть, погибают в жертвенном пламени костра. Здесь речь идёт лишь о гипотетической ритуальной основе этих мотивов – в песнях они включены уже в иной контекст повествований о родовой вражде и кровной мести, с новыми мотивировками и частично психологизированы. В крупнейшем и наиболее популярном памятнике германского эпоса – "Песни о нибелунгах" повествование переосмыслено в духе куртуазно-рыцарской поэзии и почти не сохранила следов древней мифологии. "Песнь о нибелунгах" стала предметом многочисленных переработок, источником поэтических тем и мотивов более позднего времени.

Заключение

В XI в. завершается  формирование феодального строя  в Западной Европе. В следующее  столетие быстро развивается торговля и растут города. К этому времени  устное народное творчество в Западной Европе достигло уже высокого развития. Народные песни и легенды распространяли бродячие артисты; во Франции их называли жонглёрами, в Германии – шпильманами.

Разнообразный репертуар  этих бродячих артистов включал сатирические и любовные песни, смешные истории  о ловких школярах, плутоватых крестьянах, хитрых горожанах и жадных попах. Особенным почётом пользовались во Франции жонглёры, исполнявшие  песни о сражениях и подвигах рыцарей. Эти длинные песни пелись речитативом на простой мотив  под аккомпанемент виэли –  самодельной скрипки.

В большинстве песен  о подвигах изображались украшенные народной фантазией эпизоды из войн, которые велись во времена раннего  средневековья. Такие поэмы в  сказаниях о подвигах рыцарей  создавались в эпоху крестовых  походов во многих странах Европы. Иногда эти эпические поэмы представляют собой поэтическую переработку  более древних сказаний. Так, например, немецкая "Песнь о Нибелунгах", посвящённая подвигам Зигфрида, - переработка  скандинавских саг о Сигурде.