Философия как форма культуры

Вариант №9 

Философия как форма культуры

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ (культурфилософия) -философская дисциплина, ориентированная на философское постижение культуры как универсального и всеобъемлющего феномена. Термин “культурфилософия” был использован в начале 19 века представителем немецкого романтизма А. Мюллером. Как самостоятоятельная, сфера философского умопостижения культуры Философия культуры сформировалась в конце 18-начале 19 в. Однако отдалённые размышления и интуиции, связанные с культурой, можно проследить на всех этапах развития европейского сознания. Культурфилософия рефлексия рождается на путях осмысления универсалий. Одна из первых оппозиций в Философия культуры — соотношение природы и культуры. 

Стремительное, развитие получила Философия культуры в 20 веке. Возникло много новых истолкований самого феномена. Осмысление культуры продолжалось и в русле творчества различных представителей философии жизни. Так, Бергсон проводил различие между замкнутыми, закрытыми культурами, в которых определяющую роль играют инстинкты, и открытыми культурами, отличающимися высокой настроенностью общения духовности и культом святости индивидуальной свободы. Культурфилософская концепция Бергсона строилась на различении ума и инстинкта. Видный представитель философии жизни Шпенглер отвергает традиционный европоцентризм, где история развивается линейно, по схеме “античность-Средневековье-Новое время”, и которая завершается торжеством европейского разума. С его именем связано возникновение “неклассических концепций” исторического процесса в рамках западно-европейской философии. История распадается на жизнь самостоятельных, культурных организмов (египедская, индийская, китайская, греко-римская, западно-европейская, майя культуры), где ни один культурный организм не имеет превосходства над другим. Отталкиваясь от гётевских идей о метаморфозе живых организмов, Шпенглер усматривает закономерное динамичное единство в исторических трансформациях различных культур. Одновременно в каждой культуре наличествуют неповторимые и устойчивые — физиогномические — черты (аналог гётевского прафеномена), сохраняющиеся на всех этапах, возможность морфологического (поиск универсального) и культурного (выявление уникального) изучения истории. 

В к. 19-нач. 20 в. Ф.к. обращается к филос. осмыслению разл. фаз (или стадий) эволюции человеч. культуры. Возникает идея обозначения особой науки, к-рая занималась бы культурой. Становится очевидным, что культура требует специфич. подхода к изучению ее феноменов. Представители неокантианской философии Виндельбанд и Риккерт радикально различали “науки о культуре” и “науки о природе”. Определяя ценностную природу культуры, Виндельбанд отвергал нивелирование истор. различий и установление единообразия жизни. На основе этих Культурфилос. установок исследователи стали проводить различие между культурой как органич. целостностью и цивилизацией как формой механич. и утилитарного отношения к миру. 

“Вечные”  Культурфилос. вопросы нашли место  и в творчестве Г.П. Федотова, Вл. Соловьева, Бердяева, Мережковского. На рубеже двух столетий особую значимость обретает вопрос о взаимосвязи культуры и истории в свете христ. доктрины. Концепция всемирной истории осмысливается в перспективе достижения свободы в рамках тех или иных нац. культур. Эти же культурфилос. проблемы на христианско-православной основе продолжают разрабатывать и в 20 в., вслед за К. Леонтьевым, Данилевским, Достоевским и Бердяев, Вяч. Иванов и А. Блок. Опр. аспекты противопоставления культуры и цивилизации вошли в культуроборческие темы у Л. Толстого; еще Н.Я. Данилевский в кн. “Россия и Европа” (1868) обосновал основополагающую для всех последующих рассуждений идею, что между формами органич. жизни и культурой можно провести непосредств. аналогию. 

В рамках экзистенциализма огромный историкокультурный материал использовал в своих работах Яс-перс, выдвинувший концепцию генезиса великих древних культур, осевого времени и т.д. В работах франц. экзистенциалистов Камю, Сартра, Г. Марселя разрабатывались проблемы противостояния культуры и человека, контркультурных тенденций.Особую остроту приобрела проблема кризиса совр. культуры. 

Теорию  цивилизации разработал Тойнби в  работе “Толкование истории”, рассматривая всемирную историю в форме  “культурно-истор. монадологии”. Он развивает  концепцию самозамкнутых единиц — цивилизаций, на к-рые распадается истор. существование человечества. Циклич. модель истор. процесса Тойнби сохраняет признание консолидирующей роли буддизма, христианства и ислама. Судьба цивилизации (возникновение, рост, “надлом”, упадок и разложение) обусловлена, согласно Тойнби, законом вызова и ответа. Периодичность социокультурных изменений пытался объяснить и П.А. Сорокин. Он провел грандиозную систематизацию совр. цивилизационных концепций. 

В рождающихся  сегодня разл. версиях духовного  обновления мира затрагиваются коренные вопросы философско-культурной рефлексии. Здесь преломляются прогрессистские и эсхатологич. переживания; идеи рационализации и стремление к мистич. постижению смысла жизни; представления отрагич. конфликте цивилизаций и их сущностной схожести; тяготение к полит. радикализму и духовному квиетизму; мысль о кризисе личности (и всего европ, человечества) и поиски путей полной человеч. самореализации. 

 Академик  Польской АН (1954). В нач. 30-х гг. выступил с критикой кумулятивистских  и индуктивистских концепций науки и ее развития, противопоставив им оригинальную модель культурно-истор. детерминации знания, гл. роль в к-рой играли понятия “мыслительного коллектива” и “стиля мышления”. Стиль мышления — условие и, вместе с тем, следствие коллективного характера познават. процессов, в ходе к-рых формируется, транслируется и преобразуется знание в виде понятий, теорий, моделей реальности. Само понятие мышления имеет гносеологич. значимость только при указании на конкр. мыслит, коллектив. в рамках к-рого происходят познават. действия и обмен идеями. Это означает радикальную ревизию основного эпистемологич. отношения “субъект-объект”. Теория познания, опирающаяся на “познающего индивида”, является анахронизмом и не способна объяснить процессы научного познания. Отношение “субъект-объект” должно быть уточнено и представлено в виде тройственной связи “субъект-мыслительный коллектив-объект”, причем гл. роль в этой связи играет второй ее компонент. Именно мыслит, коллектив детерминирует характер мыследеятельности индивида и, вследствие этого, — характер познаваемых объектов. Эпистемологич. анализ направляется в первую очередь на особенности мыслит, коллективов. Т.о., эпистемология становится сравнительно-истор. дисциплиной, в к-рой на первое место выходят социол. и историко-научные составляющие. 

Отсюда  важнейшая роль истории науки, к-рая  способна пролить свет на то, что  скрыто от взгляда методологов, верующих в незыблемость научных фактов и  силу логич. систематизаций. Научные  факты — это мыслит, конструкции, возникающие и развивающиеся на основе принятых и усвоенных учеными стилей мышления. Этот тезис развернут Ф. в монографии “Возникновение и развитие научного факта” на примерах из истории бактериологии и иммунологии (истор. эволюция понятия “сифилис” и открытие серологич. реакции Вассерманна). Так, открытие, сделанное группой ученых под руководством А. фон Вассерманна, стало общепризнанным фактом в науке, хотя исходные теор. предпосылки этой работы были, как выяснилось впоследствии, неверны, а эксперименты — невоспроизводимы. Успех работы и быстрое признание результатов группы Вассерманна стимулировались не только исключительной практич. их ценностью, но и соответствием господствующему в начале века стилю мышления в бактериологии и иммунологии, а также уверенности ученых в универсальной эффективности диагностич. методологии Ж. Борде и О. Жангу (использование явления гемолиза для определения природы инфекции). Став классической, реакция Вассерманна положила начало совр. серологии как научной дисциплине, а впоследствии обнаруженные недостатки ее теор. обоснования и практич. применения не только не уменьшили ее значения, но, напротив, поставили ее в ряд фундаментальных научных достижений, сама проблематичность к-рых в значит, мере стимулировала революционизирующие изменения в науке. 

Содержание  научных фактов определяется интерпретацией, к-рую диктует стиль мышления. Сравнительно-истор. эпистемология должна рассматривать всю полноту истор. перипетий разл. стилей мышления, вступающих в сложную взаимосвязь, конкурирующих друг с другом. Любая теория или понятие рассматриваются лишь как временные остановки на пути развития, звенья в последовательности идей; такими звеньями могут быть и прото-идеи, образы, продукты, фантазии. Вхождение этих звеньев в интеллектуальный арсенал мыслит, коллектива определяется не логич. или эмпирич. обоснованием, а социальным и социально-психол. санкционированием. Поэтому для эпистемологии важны факторы этого санкционирования: иерархич. структура научных сооб-в, борьба авторитетов, культурный фон научного исследования, идеол. течения и т.д. Все эти факторы участвуют в формировании стиля мышления, сквозь призму к-рого преломляется объективная реальность. 

Акцент  на социол. анализ “мыслит, коллективов” заставляет ревизовать “классич.”  представления о таких характеристиках познания как истинность и объективность. Ф. был против вульгарно-социол. трактовки этих понятий, когда истинность и объективность знания ставились в зависимость от “классовых”, нац. или групповых интересов. Однако, полагал он, эпистемология не может абстрагироваться от условий, при к-рых мыслит. коллектив признает знание истинным и объективным, а эти условия исторически и социально относительны. Ф. считал, что это не ведет к агностицизму или релятивизму, а напротив, — к максимально возможному гносеологич. оптимизму: научный поиск никогда не будет остановлен, он будет всегда живым процессом борьбы мнений, совершенствования аргументации, его результаты никогда не превратятся в догму. 
 

Древнее латинское cultura (уход, возделывание, воспитание) было настолько широким понятием, что включало в себя и смысл, связанный с современным представлением о культуре. Термин же “культура” даже в латиноязычной литературе античности, создававшейся несколькими столетиями позже классических эллинских произведений, употребляется практически как синоним греческому paideia (воспитание .в соответствии с традициями этоса, нрава-традиции). Представления об истинном этосе (еще в VI—V вв. до н. э., апеллируя к опыту древности, рассуждали о нем пифагорейцы, Сократ, Аристофан) менялись неоднократно, но всегда сохранялась привязанность к типу отвечающего прекрасному строю Космоса “человека воспитанного”, который, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает свое “естественное место”. Признавая множественность природных различий между людьми, античная эпоха наделяла их всех (уж эллинов-то и римлян точно) восприимчивостью к воспитанию. Постановке последнего, собственно, и посвящены грандиозные политико-воспитательные сочинения Ксенофонта и Платона, политико-воспитательная деятельность пифагорейцев и стоиков. 

Центральное положение воспитания в античной культуре было безусловным'. Именно воспитание отличает человека от животного, эллина от варвара, свободного от раба, философа от черни, был убежден на рубеже III—IV вв. Ямвлих. Сущностным образом связанное с политической деятельностью, а точнее — с формированием достойных “свободорожденных” гражданских нравов, воспитание действительно имело столь универсальные функции, что предваряло современную идею культуры, в особом, “пайдевтическом” ее понимании. 

Даже  в современном греческом языке  сохранились отголоски этой древней  парадигмы: на новогреческом “культура” — политисмос (причастность гражданству), от древнего politeia (гражданство). 

Из многих обстоятельств, предопределивших невычленность собственно идеи культуры в древности, нам бы хотелось отметить следующее. Ни одна историческая эпоха не ощущает себя молодой, еще только раскрывающей историческую перспективу (если такое мироощущение не декларируется идеологически). Даже когда представления об историческом процессе еще смутны, неясны, она считает себя исходом, результатом, а не начальной точкой. При этом подобное мироощущение не обязательно означает эсхатологизм. Чаще всего оно находится в рамках идеи вечного возвращения или прямого воспроизведения прошлого в настоящем. Для античности архетипичной в этом смысле была идея “железного века” (Гесиод), разрешающегося в век “золотой” (имперская идеология Рима). Формы, в которых пребывал этот вечный переход от настоящего к прошлому, оставались неизменными. Поэтому любая перспектива для античности — почти то же, что и ретроспектива: будущее и прошлое совпадают, как только речь заходит о значительных временных промежутках. Ощущая себя итогом, завершением времен, античность не дублирует в себе прошлое и не предвосхищает будущее, а просто содержит здесь и сейчас оба модуса времени, свернутые в конечный, в принципе, набор архетипических сюжетов, определяющих поведение людей и “поведение” исторических событий. Даже судьба — ничему и никому не подчиняющаяся, проявляющаяся как абсолютная необходимость случая — сама есть некоторый сюжет, встроенный в космический порядок. Поэтому культуросозидающая деятельность и центрировалась вокруг идеи воспитания (как в культово-религиозной инициации, так и в гражданской “пайдейе”). Воспитывалось же соответствие космическому строю, соответствие, всегда привязанное к местным условиям, к местной традиции и не отрицающее благородного противостояния слепой стихии судьбы. Именно в этом плане человеческое установление (номос) является естественным продолжением установления природного (фюсис). Природа охватывает все человеческое, в том числе и специфически человеческую деятельность, которую ныне мы отождествляем с культурой. Воспитание — также природный процесс; констатация этого факта не принижает его, а показывает, сколь широким семантическим спектром обладало в античности слово “природа”. Как только культура открыто выявляла себя как “вторая реальность” — будь то “первая софистика” или литературные излишества типа Меценатовых, — античность обращалась к критике “искусственного”. С критикой излишеств связаны имена Сократа, Платона, Антисфена, Сенеки и т. д. — самых значительных мыслителей, являющихся центральными фигурами в истории античной мысли, — следовательно, она была не случайна, а соответствовала самому существу восприятия себя в мире человеком той эпохи. 

Предпосылки для складывания идеи культуры возникнут, когда появится представление о  специфически человеческом, отличающемся от природного, т. е. во времена Возрождения. При этом специфически человеческое выступит как предмет воспроизведения, культивирования, оно будет как бы сосредоточено в прошлом, идеальном с точки зрения реализации принципа человечности (humanitas). “Рождение” культуры — т. е. осознание факта ее, культуры, особой реальности — будет Возрождением, вос-произведением идеала, совмещенного с прошлым. И прошлое будет восприниматься именно как прошлое, прошедшее, поэтому его возвращение уже не станет гарантировано неким космическим законом, но будет плодом деятельного усилия. Мы увидим, что это вовсе не означает традиционализма, ибо Ренессанс возникал как раз вопреки средневековой традиции и воспроизведение древних образцов было не простым дублированием их, а подражанием творческому, обращенному к созданию нового, духу, которым эпоха Возрождения щедро наделяла и авторов седой древности. 

Более всех остальных близкими возрожденческим  кажутся представления Цицерона, от которого ведет происхождение  концепция humanitas (предпосылка “гуманизма”). Обычно данный термин переводят как “человечность”, “обходительность” и т. п., однако точнее переводить его как “человеческое достоинство”. Достоинство — отличительная особенность римского этоса, подразумевающая не просто существование в объективных условиях и укладе жизни Города, а благие поступки, подвиги лучших сыновей Рима. Считалось, что только напряженный воспитательный труд делает римлянина “первым среди мужей”. Когда же не без влияния эллинской (аристотелевской и стоической) философии к гражданской доблести истинного римского мужа добавляется постоянное стремление к знанию, образованности и творческой утонченности (то, что мы ныне называем “культурностью”), тогда он приобретает черты “достойного”, по Цицерону, сочетающего в себе политическую зрелость, а значит, чувство долга и способность занять любой государственный пост, с высоким художественным вкусом, отточенным языком оратора и творческой

плодовитостью (качества, которыми можно охарактеризовать и самого Цицерона). 

Идеал humanitas оказал влияние не только на идеологические, но и на внешние формы жизни императоров. Последние, олицетворяя старинные римские нравы, должны были окружать себя людьми “от искусства”. Однако влияние идеала humanitas именно на образ жизни показывает преимущественно воспитательную его силу. Даже у Цицерона представления о “собственно” культуре остаются в лоне традиции государственного (и философского) воспитания “образцовых мужей”.