Этничность как форма социальной организации

Этничность  как форма социальной организации

Большинство современных специалистов придерживается мнения, что «этничность - это форма социальной организации культурных различий», если следовать одному из наиболее влиятельных теоретиков, норвежскому ученому Фредерику Барту. Им же было еще в конце 60-х гг. обращено внимание на то, что центральным моментом в научном анализе данного феномена является этническая граница (ethnic boundary), которая определяет группу, а не сам по себе содержащийся в пределах этих границ культурный материал. Важнейшим аспектом при определении этнической группы, по-мнению Барта, является самокатегоризация или категоризация другими. Эти основные положения, знаменовавшие переход к интерактивному подходу в изучении этничности, сохраняют свою значимость, хотя с тех пор их автор внес ряд новых положений, а усилиями многих специалистов изучение этничности за последние два-три десятилетия продвинулось далеко вперед. Сам Барт, спустя 25 лет после выхода книги, суммировал основные положения данного подхода в следующих тезисах, которые мы в целом разделяем.

Этническую идентичность следует рассматривать больше как  форму социальной организации, чем  выражение определенного культурного  комплекса. Процесс рекрутирования в состав группы, определения и  сохранения ее границ свидетельствует, что этнические группы и их характеристики являются результатом исторических, экономических и политических обстоятельств и ситуативных воздействий.

Будучи вопросом сознания (идентификации), членство в  этнической группе зависит от предписания и самопредписания. Только после того, как индивиды разделяют общие представления о том, что есть этническая группа, или же они заключены в рамки этих представлений внешними обстоятельствами, они действуют на основе этих представлений, а этничность обретает организационные и институциональные различия.

Только те культурные характеристики имеют первичную  значимость, которые используются для  маркировки различий и групповых  границ, а не представления специалистов о том, что более характерно или «традиционно» для той или иной культурной общности. Конструируемые в этом контексте культурные стандарты используются для оценки и суждений на предмет этнической принадлежности.

Наконец, ключевую роль в конструировании этничности играет политика этнического предпринимательства, т.е. мобилизация членов этнической группы на коллективные действия со стороны лидеров, которые преследуют политические цели, а не выражают культурную идеологию группы или «волю народа».

Данные положения  сильно отличаются от длительно господствовавших представлений о природе феномена этничности и от влиятельной этнической риторики в сфере политики. Это было одно из первых применений в социально-культурной антропологии так называемого конструктивистского подхода. Последний достаточно радикально меняет взгляд также на место исторического материала и на роль исторических интерпретаций, которые обычно рассматривались как объективный источник и детерминанта этничности (напомним начальную часть дефиниции этноса как «исторически устойчивой общности людей»). В данном случае история скорее выступает как синхронизированный в современности дискурс, или как «борьба за обладание прошлым». Последнее особенно наглядно проявляется в той части историографических сочинений, которые называются этнической историей или историей этноса, особенно в их радикально-националистической форме, процветающей на территории бывшего СССР еще с времен социалистического «национального строительства». История некоторых из таких дебатов уже стала предметом специального анализа.

Трудности с  восприятием конструктивистского  подхода заключаются в том, что  он не только противоречит онтологическому  подходу, представленному различными позитивистскими, в том числе  и марксистскими интерпретациями, но и наталкивается на глубоко  укоренившуюся в науке структуралистскую формулу анализа этничности «мы и другие», которая предполагает существование глубоких культурных оппозиций для осуществления акта этнического самосознания и групповой консолидации. Структуралистский подход в отечественном гуманитарном знании представлен довольно известными именами и в какой-то исторический момент он играл своего рода роль диссидентской теории («Структурная антропология» Клода Леви-Стросса была издана на русском языке только в 1983 г.). По мнению поклонников глубоких архетипов сознания и так называемых «бинарных оппозиций» в системе культурных кодов, существует некий «изначальный пласт традиционной культуры; на нем, а порою отталкиваясь от него и противопоставляя себя ему, возникает официальная, элитарная культура. И в силу своей изначальности первая объемлет все структурные подразделения культуры». Метод изучения «категорий в культуре этноса», благодаря которым «индивиды и группы имеют возможность осознавать и определять свое поведение, природное и культурное, т.е. ими же создаваемое, окружение по определенным вехам, эталонам, общепринятым в данном этносе нормам, словесным и поведенческим клише», представляется как «способ решения стоящей перед человечеством с незапамятных времен проблемы «они и мы», получившей в последние годы в литературе звучное название диалога культур».

Структурные оппозиции  как основа этнического самосознания, особенно его социально-психологического аспекта, присутствуют в обширной этносоциологической  литературе отечественных авторов. На них даже выстраиваются индексы культурных дистанций, разобщенности или близости этнических групп. Примером обстоятельного исследования может быть назван научный проект «Национальное самосознание, национализм и регулирование конфликтов в Российской Федерации», выполненный в Институте этнологии и антропологии РАН под руководством проф. Л.М.Дробижевой, особенно итоговая монография. В контексте наших лекций особый интерес представляет раздел этой монографии, подготовленный социопсихологом Г.Н.Солдатовой, в котором рассматривается этническая идентичность и этнополитическая мобилизация на примере четырех российских республик (Северная Осетия, Татарстан, Тува и Якутия). Автор рассматривает этническую идентичность «как разделяемые в той или иной мере членами данной этнической группы общие представления, которые формируются в процессе взаимодействия с другими народами. Значительная часть этих представлений является результатом осознания общей истории, культуры, традиции, места происхождения (территории) и государственности. Общее знание связывает членов группы и служит основой ее отличия от других этнических групп». Структурные характеристики в этом исследовании дополняются когнитивно-мотивационной сферой личности и этничность рассматривается как на уровне собирательного Я-образа группы, так и содержание Мы-образов или автостереотипов. Интересные выводы о тенденциях формирования этнической идентичности и их состоявшихся и возможных политических проекциях построены на массовых социологических опросах, но у меня в данном случае возникает ряд вопросов к подобной широко распространенной методологии, которая строится на собирательных культурных образах и компоненты которого еще к тому же задаются и самим исследователем.

Проблема с  этим подходом при изучении этничности состоит в том, что понятие «мы» крайне ситуативно и иерархично. По аналогии с понятием «сегментарного линиджа» Эванса-Причарда, самоидентификация - это целая линия выборов по восходящей или нисходящей, в зависимости от очерчиваемого круга доступных индивиду коллективных принадлежностей или коалиций. Американский антрополог Дрю Глэдни описал это явление «относительной инаковости» (relational alterity) на примере конструирования многоуровневой идентичности среди дунган(хуи), уйгур и казахов, проживающих на территории Китая, Центральной Азии и Турции. Огромное число примеров описано антропологами по всем регионам мира, где этническая принадлежность - это крайне размытый и трудно воспринимаемый образ, а тем более это далеко не простой исследовательский вопрос.

Не является исключением и территория России. Несмотря на длительно насаждавшуюся  фиксированную и единичную этническую идентичность, в России проживает  масса людей, у которых запись в паспорте «татарин» или «осетин» еще ничего не значит, хотя по ней строится большинство исходного социологического материала. Наиболее массовый пример - это население русско-украинско-белорусского культурного пограничья, где культурный симбиоз и меняющаяся под влиянием внешних обстоятельств локальная идентичность ставила в тупик и тех, кого спрашивали, и тех, кто задавал вопрос «Кто Вы?». Даже силовые внешние предписания «кто есть чеченцы» в виде полной депортации или в виде внутригруппового вооруженного национализма не отменяли возможности для жителей Серноводска и некоторых других населенных пунктов бывшей Чечено-Ингушетии считать себя «орстхоевцами», а уж затем делать выбор в пользу следующей коалиции по иерархии идентичностей: чеченцы или ингуши (так было, по крайней мере, до военной победы чеченских сепаратистов в 1996 г.).

Многие из тех, в том числе и попадающих в  социологические выборки, кто категоризуется как представители титульных  национальностей, на самом деле живут  и участвуют как минимум в  двух культурах, если даже они не ближе  к русской культуре. К этой же категории, на наш взгляд, относится и сама исследователь, Г.У.Солдатова, которую одна из американских публикаций переводных работ российских ученых представляет как «аборигенного антрополога» (native anthropologist), имея в виду ее полу-осетинское происхождение.

Вопрос с подобной категоризацией заключается в том, что культурные дистанции внутри групп меньшинств в обществах  с высоким уровнем ассимиляции  в пользу доминирующей этнической (в  данном случае - русской) или общегражданской  культуры (в данном случае - российской русскоязычной) гораздо более значимы, чем межгрупповые, но этот аспект этнической ситуации остается как бы вне внимания исследователей в силу методологической установки на определение различий. Понятие «мы», как в прошлом, так и тем более в современных условиях, гораздо чаще ассоциируется с внеэтническими и даже глобальными категориями (граждане, люди, человечество). В России то, что обыденно называется русской культурой или идентичностью, на самом деле не содержит исключительно этнического значения. Меценат Борис Березовский, объявлявший 7 января 1997 г. о вручении премии «Триумф» выдающимся представителям «русской интеллигенции», в более строгом смысле, конечно, имел в виду российскую культуру. Тем более, что среди пяти лауреатов этой премии были грузин Габриадзе, русский/серб Войнович, еврей Кисин, русский Филатов, узбек/татарин Хамдамов. Но в равной мере они могут считаться и русскими, если следовать известному определению Петра Струве, «все, кто участвует в культуре». Здесь мы имеем дело с очень тонким и многозначным вариантом «границы», когда гражданское прорастает этническим или наоборот. Что же касается категории «они», как, якобы, ключевой при оппозиционной основе самокатегоризации, то в большинстве плюралистичных обществ этнические границы и межэтнические отношения сводятся не к определению чужаков, а к взаимодействию с соседними и хорошо знакомыми «другими». Эти отношения в большинстве случаев - это отношения сожительствующих и тесно взаимодействующих в рамках более широких и мощных социальных систем индивидов и групп, для которых гораздо более значим вопрос, почему и как «мы» отличаемся от «них», а не эгоцентристский, а тем более гегемонистский взгляд на «других». Я вполне допускаю мысль, что среди всех объяснений наличия культурных дистанций и их различия у осетин, татар, тувинцев и якутов по отношению к русским, которые приводятся в вышеупомянутой работе российских этнологов, отсутствует одно, которое может оказаться гораздо более значимым, чем все остальные. Это - фенотипические, визуальные отличия тувинцев и якутов от подавляющей части населения страны, в том числе и русских,которые делают межгрупповую дистанцию более значимой, чем весь остальной набор культурных и политических характеристик.

В этом случае единичное  откровение Амангельды Тулеева, родившегося в смешанной русско-казахской семье, может сказать больше, чем самая представительная социологическая выборка: «Давай поставим вопрос так: кто я есть с такой физиономией, как моя, тем более учитывая, к сожалению, сегодняшнюю чувствительность многих к национальности?.. Я не могу кричать на каждом углу, что от детского сада до учебы в Академии общественных наук я жил как русский. И еще не известно, кто более русский: Тулеев или те, кто громко объявляют об этом». Однако для отечественных специалистов вопроса с подобным случаем не возникает: если государство записало это в паспорте и если в обществе продолжает господствовать прежняя жесткая норма единственной, обязательной и кровной национальной принадлежности, значит ты есть казах и никто более. И далее все социологические замеры у этого «казаха» (осетина, татарина, якута и других), в том числе и «дистанция с русскими», уже производятся у индивида, который, по моим представлениям, имеет не меньше, а больше оснований считаться русским чем тем, кем он может проходить по выборке. Если, конечно, ученый использует в качестве критериев не насажденный бытовой взгляд и государственную процедуру, которые представляют фактически вынужденную идентичность, порождающую в свою очередь грандиозную мистификацию и в науке.

Примеров ситуации вынужденной этнической идентичности любой исследователь найдет на территории бывшего СССР не тысячи, а миллионы. И даже не нужны газетные примеры: достаточно посмотреть вокруг несколько  иным взглядом. Мой бывший сват, Борис Бабаян, моя бывшая невестка Оксана Бабаян, приятель моего сына Феликс Хачатурян, прожившие всю жизнь в Москве, не знающие ни одного слова по-армянски и не бывавшие в Армении, числятся по паспорту армянами, хотя не только по культуре, но по самосознанию являются русскими. Звучание фамилии и фенотипический стереотип не могут быть маркерами, а тем более детерминантами этнической идентичности, как это зачастую бывает в постсоветских обществах, хотя связь фамилии и фенотипа с этничностью наука не отрицает и часто использует для исторических реконструкций. Пришла пора специалистов объяснить эту одну из наследованных деформаций бытовой и элитарной ментальности?

Множественная и ситуативная (релятивистская) природа  этнической идентичности гораздо сложнее, чем это предлагает структуралистская формула оппозиций через отрицание. Гораздо чаще позитивное и негативное неразделимы и сосуществуют для совершения акта идентификации. В любом случае, достаточно расхожий тезис, что «идентичность конструирует свое позитивное через отрицание», представляется грубым упрощением.