Взгляды софистов по диалогам Платона

Софисты неизбежно впадали в противоречие с традиционными религиозными верованиями. Так, Протагор утверждал, что не знает, существуют ли боги. Фрасимах полагал, что боги не обращают внимания на людей. Продик видел истоки религии в почитании хлеба и вина, солнца, луны и рек – всего, что необходимо для поддержания жизни. Критий, вставший во главе правительства «30 тиранов» в Афинах после поражения в Пелопоннесской войне, в сочинении «Сизиф» объявил религию выдумкой, принуждающей людей соблюдать законы и удерживающей от тайных преступлений из-за страха перед всеведающим божеством.

Софисты не были объединены институционально в рамках определенной «школы», их взгляды не отличались единством даже по основным вопросам. В то время как «аноним Ямвлиха» считал законы основой нормального существования людей, Антифонт объявлял государственные установления злом. Ликофрон отводил закону роль гаранта личных прав граждан, а Фрасимах, по Платону, утверждал, что правители везде навязывают гражданам выгодные для себя законы.

Вследствие усиления в Афинах консервативного умонастроения после поражения в Пелопоннесской войне, просветительский рационализм софизма потерял ту широкую социальную поддержку, которой пользовался в пору своего расцвета. Дальнейшее развитие многих идей, обсуждавшихся или только намеченных греческой софистикой, происходило в сократических школах, особенно в философских школах Платона и Аристотеля.

Взгляды софистов по диалогам Платона

«Протагор»

В данном диалоге обстоятельно рассматривается происхождение добродетели в обществе и у отдельных граждан. С этого общего вопроса начинается беседа, поскольку Протагор объявил, что он обучает домашним и общественным делам, то есть тому, как всем управлять и как везде наилучшим образом говорить. Но поскольку Сократ убежден в невозможности путем обычных технических приемов научиться добродетели, то Протагору приходится свой тезис о возможности научиться добродетели доказывать более обстоятельно. В общем и целом в этике Сократ был далек от благочестия. Его основной тезис гласил, что добродетель есть знание, или мудрость, что знающий доброе обязательно и поступает по-доброму, а поступающий по-злому или не знает, что такое добро, или творит зло в целях конечного торжества добра.

Врожденность добродетели Протагор доказывает тем, что добродетель постоянно признают все люди, так что объявляющий себя, например, несправедливым принимается за сумасшедшего. И если существуют наказания за преступления, то это как раз и указывает на то, что добродетели врожденны, но, кроме того, их еще нужно воспитывать и им нужно обучать; если бы это было не так, то не за что было бы наказывать, и бесполезно было бы обучать добродетели.

Сократом ставится вопрос о единстве добродетели и множестве ее проявлений, причем собеседники согласны в том, что единство это существует и что оно аналогично частям лица, различным по своему виду и функциям, а не частям золота, различным лишь по своей величине. «Сейчас, Протагор, мне недостает одной мелочи, но я получу все, если только ты мне ответишь вот что: ты говоришь, что добродетели можно учить, а уж кому-кому, а тебе-то я верю. Но одному я удивлялся во время твоей речи, и вот это пустое местечко в моей душе ты и заполни. Ты ведь говорил, что деве послал людям справедливость и стыд, и потом много раз упоминались в твоей речи справедливость, рассудительность, благочестие и прочее в том же роде так, словно это вообще нечто единое, то есть одна добродетель. Так вот это самое ты мне и растолкуй в точных выражениях: есть ли добродетель нечто единое, а справедливость, рассудительность и благочестие - ее части, или же все то, что я сейчас назвал, - только обозначения того же самого единого. Вот что еще я жажду узнать».

Рассматривая добродетели в отдельности, собеседники устанавливают, что каждая из них есть именно она сама и не какая-либо другая, как это видно на примере справедливости, благочестия и т.д. Но хотя справедливость и не есть благочестие, нельзя, однако, сказать, что она есть нечестивость; это значит, что добродетели в чем-то подобны друг другу, а если они подобны, должно существовать то, в чем именно они подобны, т. е. должно существовать не только их различие или подобие, но и их тождество. Для определения того, в чем именно заключается тождество всех добродетелей, еще раз подчеркивается их глубочайшее различие, которое состоит не только в том, что они друг другу противоречат, но также и в том, что они друг другу противоположны.

Это различие добродетелей усугубляется бесконечным разнообразием хаотической стихии жизни. И мы можем заключить из этого, что следует формулировать такое единство, которое охватывало бы собой всю бесконечность неустойчивых, противоречивых и относительных ее проявлений. Можно сказать, что собеседниками устанавливается принцип смысловой структуры добродетели. Этот принцип есть знание, потому что:

а) добродетель есть умение хорошо поступать, а хорошо умеет поступать лишь тот, кто знает, как поступать; это видно хотя бы на примере всех ремесел;

б) таким пониманием добродетели обеспечивается и то, что хороший может стать дурным, а дурной - хорошим, ибо если нет знания и умения, то и говорить не о чем;

в) этим же объясняется и то, что постоянно имеет место, скорее среднее состояние между хорошим и плохим и что добровольно никто не захотел бы стать плохим, таким становятся разве только по необходимости.

Знание есть прекрасное, и ему свойственно управлять человеком; мудрость, которая относится к сфере добродетели, есть сила, организующая человека. Вернувшись к определению единства добродетелей и подтвердив прежнюю аналогию с частями лица, собеседники сначала переходят к обсуждению весьма частного с первого взгляда вопроса о мужестве, которое Протагор изымает из общего единства добродетелей на том основании, что мужественным может быть и человек недобродетельный. Сократ опровергает эту мысль Протагора: мужество, по Протагору, есть смелость, а смелый знает, на что он осмеливается; следовательно, мужество есть знание. Не помогает и оговорка Протагора, что не все смелые мужественны. Однако вывод о тождестве мужества со знанием дается в диалоге не на основе рассуждения о смелости, но на основе рассуждения о благе.

Принцип структуры добродетели есть не просто знание и разум, но способность разума выбирать благо, необходимое для жизни:

а) благо есть удовольствие, но не просто само по себе, а за вычетом его дурных последствий; и страдание есть зло не само по себе, но опять-таки в связи с той или другой оценкой его последствий; например, лечение может быть весьма болезненным, но оно не есть зло, поскольку ведет к выздоровлению;

б) из этого вытекает, что человек совершает зло не ради возможных удовольствий, но из-за незнания того, что такое подлинное благо и удовольствие;

в) а это в свою очередь заставляет признать, что подлинное благо возникает в результате измерительной способности человеческого разума выбирать те или другие удовольствия и страдания, имея в виду их жизненную величину и значимость.

Итог всего рассуждения: Сократ доказывал невозможность научить добродетели, а теперь сам пришел к выводу, что она есть знание, то есть нечто доступное изучению; а Протагор, доказывавший, что добродетели, возможно, научить, пришел к выводу о невозможности такого обучения, поскольку он отбросил в добродетели как раз то, что относится к изучению, то есть знание.

«Горгий»

Несмотря на то, что в диалоге обсуждаются вопросы риторики и эстетики, рассуждения участников диалога приводят к рассмотрению проявления блага, а также нравственного и безнравственного поведения. Непосредственная проблема диалога: как жить? А в связи с этим, какова суть и цель риторики?

В центральном элементе диалога утверждается, что специфика риторического убеждения состоит в том, чтобы внушать судьям и народу, что справедливо и что несправедливо. Сократ доказывает, что существует противоречие между пониманием риторики как науки о внушении людям чувства справедливости и фактическим злоупотреблением у ораторов этой риторикой для совершения несправедливых и дурных дел.

Критика Сократа длинна и разнообразна. Он рассуждает о том, что ораторы в городах, хотя и обладают силой наподобие тиранов, на самом деле бессильны, поскольку то, что они чинят, часто только кажется им справедливым, а на самом деле это зло, и, таким образом, причинение зла другому оказывается результатом собственного бессилия. Прекраснее самому подвергнуться несправедливости, чем совершить ее по отношению к другому. Это и есть настоящая норма для риторики. Но такая норма никогда не осуществляется.

Новый поворот приобретает беседа через очередное возражение Сократа: а управлять самим собою нужно или не нужно? На это Калликл откровенно и нагло отвечает: совершенно не нужно; а рассудительность и мужество заключаются только в полной свободе наслаждений и во всяческом своеволии. В таком случае, отвечает Сократ, жизнь превращается в полную и всегдашнюю ненасыщаемость, которую Калликл тут же предпочитает отсутствию наслаждений или, как он говорит, «каменной жизни».

Сократ предлагает различать хорошие и дурные наслаждения, но Калликл отвергает это различение, после чего Сократ при помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие между удовольствием и благом и то, что не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот, удовольствия благу.

Отсюда делаются выводы как для искусства вообще (музыка, поэзия, театр), так, в частности, и для риторики, которая, очевидно, не может быть просто сноровкой и угодничеством для доставления удовольствий, а должна быть сознательно проводимым искусством насаждения благих чувств. Из этого вытекает, что риторика вместе с прочими искусствами, основываясь на определенном образце для достижения «высшего блага», должна создавать в душе «строй и порядок», приводя ее из состояния раздробленности в состояние цельности, на котором основывается и то ее совершенство, которое Сократ называет законностью и законом, а это и приводит к изгнанию из души стремления к дурным удовольствиям и несправедливости, как из тела - всяких болезней.

Заключение

Главное и для софистов, и для Сократа – умение жить в обществе. Но они понимают это различно и предлагают разные пути.

Сократ: воспитание человека добродетельного, умеющего властвовать над своими желаниями, желающего знать истину, т.к. знание - добродетель, такой человек не нарушает законы, т.е. живет достойно и справедливо и поэтому имеет право на участие в государственных делах. Цель – справедливость, добродетель, истина.

Софисты: воспитание человека, способного властвовать, способного достичь богатства, так как у него есть сила. Цель – власть, деньги.

Способ – спор. Но у Сократа он нужен для выяснения истины, а софистам – для убеждения кого-либо в чем-либо в своих целях, т.е. как один из рычагов власти или достижения власти.

Список использованной литературы

1.      Нерсесянц В.С. Сократ. М.: Наука, 1984.

2.      Чернышев Б.С. Софисты. М., 1929.

3.      Лосев А.Ф. Ранние диалоги Платона и сочинения платоновской школы. Платон. Диалоги. М., 1986.

4.      Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1994.

5.      Электронная библиотека по философии. Комментарии к диалогам Платона (Сборник). http://www.psilib.ukr.net

4