Структурализм

СТРУКТУРАЛИЗМ

Автор лекции - С.В. Тихонова, кафедра философии  и социальных наук Саратовского медицинского университета.

Структурализм как направление в гуманитарном знании возникает в двадцатых  годах XX столетия. Его появление  связано с переходом ряда гуманитарных наук от описательно-эмпирического уровня исследования к уровню абстрактно-теоретическому. Это стало возможным благодаря разработанному в структурной лингвистике структурному методу. Суть последнего заключается в выявлении структуры объекта как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. При этом структура рассматривается не как каркас исследуемого объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т.д. путем перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований. 
 
Обобщенно структурализм можно определить как попытку выявить глубинные универсальные ментальные структуры, которые проявляются в структурах социума на всех уровнях. Зарождение структурализма связано с исследованиями швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра (1857— 1913). Он рассматривал язык как систему знаков, в результате чего лингвистика становилась разделом новой науки — семиологии, изучающей знаки. 
 
Идеи де Соссюра о том, что язык представляет собой систему знаков, каждый из которых представляет собой единство означающего и означаемого, а каждая единица системы одновременно определяет другие элементы и определяема ими; о том, что "все в языке — отношения" легли в основу структурализма. 
 
Методы исследования структурной лингвистики повлияли на развитие исследований во всех гуманитарных науках: литературоведении, искусствознании, этнологии, истории, социологии, психологии. В результате сформировался структуралистский комплекс идей, оказавший громадное влияние на философию и методологию XX века. 
 
Одним из основоположников структурализма считается Клод Леви-Стросс (род. в 1908 г.). Его взгляды изложены в работе "Структурная антропология", на страницах которой не только разворачивается панорама причудливого мира первобытнообщинных отношений и мифологического мышления, но и закладывается фундамент новой философской концепции. Последняя связана с анализом языка, речи, текстов и их структур, а также с социально-философским исследованием человеческих отношений, форм и типов общественного сознания. 
 
В своей работе Леви-Стросс опирается на исследования структур первобытного мифологического мышления и символических форм Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, Э. Кассирера и др. и труды в области кибернетики. Но главными источниками концепции Леви-Стросса являются структурная лингвистика и психоанализ 3. Фрейда и К.-Г. Юнга (различение подсознательного и бессознательного, понятие коллективного бессознательного). 
 
Леви-Стросс рассуждает следующим образом. Если исходить из того, что, во-первых, бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой, и, во-вторых, эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного, то можно прийти к заключению о существовании бессознательной структуры, лежащей в основе каждого социального установления или обычая. Это заключение позволяет обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев. 
 
Тяготение Леви-Стросса к исследованию языково-символических форм, "оязыковление" всей жизни (не особенно разговорчивых, часто не имеющих письменности) первобытнообщинных народов и поселений вовсе не случайно. Выдвижение на первый план языка и своего рода "языковая редукция", то есть сведение таких, например, социальных феноменов как социальные отношения, культурное творчество, искусство к языково-символическим формам и их выражениям, есть своего рода знамение времени. В XX веке язык становится объектом усиленных исследований, которые заканчиваются впечатляющими и неожиданно точными результатами. Только язык среди ряда феноменов общественной жизни рассматривался как явление, которое может подвергаться истинно научному исследованию, объясняющему способ его формирования и рассматривающему некоторые направления его последующего развития. 
 
Леви-Стросс, отыскивая общие корни в мышлении, культуре, деятельности, социальной жизни народов, стоящих на разных ступенях исторического развития, исходил из предположения о том, что разные формы общественной жизни представляют в своей сути нечто общее. Вся они являются системами поведения - каждая из которых есть некоторая проекция на плоскость сознательного и общественного мышления всеобщих законов, управляющих бессознательной деятельностью духа. 
 
Более конкретная гипотеза, позволившая Леви-Строссу широко и масштабно освоить этнографический материал, заключалась в следующем. Главное внимание должно быть привлечено к тем способам, с помощью которых система кровного родства биологического происхождения заменяется системой социального характера. Тогда брачные правила и системы родства предстают как система обмена и как особый язык, то есть как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группой индивидов. В выделенной для анализа системе предельно широко понятого языка Леви-Стросс решающее значение придал не словам, а структуре. По мнению Леви-Стросса, не суть важно, создан ли миф каким-либо индивидуальным субъектом или заимствован из коллективной традиции (оба эти вида мифов подвержены взаимодействию и взаимообогащению). Его структура остается неизменной, именно благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию. Одно из важнейших положений Леви-Стросса — это положение о том, что структуры едины для всех языков, то есть они безразличны к материалу. Для того чтобы составить себе представление о мифах и сказках разных народов вовсе необязательно досконально знакомиться с творчеством каждого народа. Все существующие мифы можно свести к небольшому числу простейших типов, если за разнообразием действующих лиц разглядеть некоторые простейшие функции. 
 
В "Структурной антропологии", четырех томах "Мифологического" и других работах Леви-Стросс весьма скрупулезно воспроизводит глубинные структуры мифов, их кодирование, располагая коды на географической, космологической, социологической и техноэкономической плоскостях. Леви-Стросс выделяет такие отличительные особенности мифологической логики, как логика обобщений, классификации, анализа природных и социальных явлений, что делает ее внутренне родственной науке. Вместе с тем эта логика конкретно-образна, является логикой ощущений. Мифологическое мышление широко пользуется метафорами, символами и превращает их в способы постижения мира и человека. 
 
По Леви-Строссу, логика мифа, как и логика самих социальных отношений, построена на бинарных (двойных) оппозициях (высокий — низкий, день — ночь, правый — левый, мир — война, муж — жена, небо — земля и т.д.). 
 
Поскольку через более конкретный структурный анализ внутренней логики мифов, моделирование структур родства первобытных народов Леви-Стросс пролагал дорогу обобщенной философии и методологии структурного анализа, в дальнейшем его последователи считали возможным применить идеи структурализма к другим областям гуманитарного знания. 
 
Жак Лакан (1901 — 1981) применял структурный метод в сфере психологии и психиатрии. Построив свою концепцию на базе трансформированного психоанализа, Лакан, в отличие от Фрейда, в исследовании бессознательного на передний план выдвигал проблему языка, а именно - сложный анализ речи пациента, служащей главным средством коммуникации врача и больного. 
 
Лакан начинает свою карьеру как практикующий врач. В 30-е годы он обращается к серьезному изучению философии, культуры, литературы и искусства. Стремление синтезировать гуманитарное и медицинское знание отразилось в его диссертации "О параноическом психозе и его отношении к личности". Выводы этой работы широко использовались деятелями художественной культуры. 
 
Базовая формула Лакана — бессознательное сконструировано как язык. Этой формулой Лакан выражает символическую опосредованность любых проявлений человеческой психики и, прежде всего, — бессознательно психического, их закономерно упорядоченный характер. 
 
Лакан пересматривает декартовское cogito ergo sum , полагая, что субъект не исчерпывается cogito, субъекты бытия и мышления располагаются на разных уровнях, а значит, и обоснование бытия мышлением должно быть опосредовано речью и, следовательно, двучленная формула связи бытия и сознания неверна. Творческая функция речи толкуется как функция символического, первичного по отношению к бытию и сознанию. Речь предстает здесь как универсальный источник креативности, порождающий как понятия, так и сами вещи. 
 
Лакан сравнивает речь с мельничным колесом, посредством которого желание беспрестанно опосредуется, возвращаясь в систему языка. Слово в этом контексте не просто приравнивается к вещи. С точки зрения Лакана, слово "слон" реальнее живого слона, ведь произнесение этого слова вершит судьбы слонов. Благодаря символическим свойствам языка, говорит Лакан, в узкую дверь парижской аудитории в любой момент могут войти слоны. Ведь мыслить — значит заменять живого слона словом "слон", солнце — кругом. Иными словами, понятие заменяет вещь. 
 
Cogito ergo sum для Лакана — символ плоского, банального мещанского сознания. По его мнению, заслуга Фрейда заключается в том, что по его понятиям сознание утратило свою универсальность, стало непрозрачным для самого себя. Задача структурного психоанализа — восстановить понятие либидо как воплощение творческого начала в человеческой жизни, источника плодотворных конфликтов, двигателя человеческого прогресса. 
 
М. Фуко (1926 — 1984) — одна из самых ярких фигур французской философии XX века. Вопрос о периодизации его творчества является весьма сложным и запутанным. Не малую роль в этом сыграли высказывания самого философа. Ранние работы Фуко ["Слова и вещи" (1966), "Археология знания" (1969)] поставили его в один ряд с главными авторитетами структуралистской доктрины: Леви-Строссом, Пиаже, Бартом, Греймасом. 
 
Более поздние работы свидетельствуют уже о постструктуралистской ориентации философа. В рамках лекционной темы нас будет интересовать Фуко-структуралист. 
 
В середине 60-х годов Фуко выдвигает понятие "эпистема". В этот период своего творчества он, как и многие французские структуралисты этого времени, считал, что существует некий глобальный принцип организации всех проявлений человеческой жизни, некая "структура прежде всех других структур", по законам которой образуются, "конституируются" и функционируют все остальные структуры. В свете научных представлений того времени этой "доминантной структуре" приписывался языковой характер, то есть она понималась по аналогии с языком. 
 
Основываясь на концепции языкового характера мышления и сводимости деятельности людей к дискурсивным (речевым) практикам, Фуко постулирует для каждой конкретной исторической эпохи существование специфической эпистемы — своего рода проблемного поля, достигнутого к данному времени уровня культурного знания, образующегося из дискурсов различных научных дисциплин. В силу специфичности задач каждой научной дисциплины как особой формы познания эти дискурсы разнородны, но в совокупности они образуют более или менее единую систему знаний — "эпистему", реализующуюся в речевой практике современников как строго определенный языковой код. Этот код Фуко рассматривает как свод запретов и предписаний, как определенный набор процедур, который одновременно ограничивает, организует, подвергает отбору и контролирует порождение дискурса. Именно эта языковая норма, по мнению Фуко, бессознательно определяет языковое поведение, а вместе с ним и мышление отдельных индивидуумов. 
 
Эпистема Фуко — это уровень научных представлений своего времени. В целом Фуко выделил около пяти эпистем: античную, средневековую, возрожденческую, просветительскую и современную. Первые две не получили у него развернутой характеристики. Фактически в "Словах и вещах" он говорит о трех эпистемах, четко противопоставленных друг другу. Это - Возрождение (XV-XVI вв.), классический рационализм (XVII -XVIII вв.) и современность (с начала XIX в.). Эти три эпистемы кардинально отличаются друг от друга. В ренессансной эпистеме слова и вещи сопринадлежны по сходству, в классическую эпоху они соизмеряются друг с другом посредством мышления — путем репрезентации, в пространстве представления; начиная с XIX слова и вещи связываются друг с другом еще более сложной опосредованной связью — такими мерками, как труд, жизнь, язык, которые функционируют уже не в пространстве представления, но во времени, в истории. Специфика эпистем заключается в различии означающего механизма, соотношении "слов" и "вещей", и соответственно перипетии языка в культуре: язык как вещь среди вещей (Возрождение), язык как прозрачное средство выражения мысли (классический рационализм), язык как самостоятельная система в современной эпистеме. Последние превращения "языка" вместе с "жизнью" и "трудом" угрожают, как считает Фуко, единству человека: в современную эпоху вопрос о человеке как сущности невозможен. В этом заключается смысл идеи "смерти человека" ("человек умирает — остаются структуры"), воспринятый сторонниками Фуко как девиз структуралистского движения. 
 
В 70-е гг. структурализм как течение, основанное на убеждении в существовании единства всего сущего, универсальности его принципов и стремлении определить универсальную структуру человеческого бытия, уступает место парадигме постмодернизма. Начинается постструктуралистский период. Прежние приверженцы структурализма заявили, что структурализм — это скорее идеология, чем наука. Тем не менее, предпосылки структурализма продолжают лежать в основе постструктуралистской теории.

Литература

1. Автономова  Н.С. Философские проблемы структурного  анализа в гуманитарных науках. М., 1977. 
2. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1986. 
3. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977 

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

Автор лекции - С.В. Тихонова, кафедра философии и социальных наук Саратовского медицинского университета.

Постструктурализм — это широкое и необыкновенно интенсивно воздействующее, интердисциплинарное по своему характеру, идейное течение в современной жизни Запада. Он появился в самых различных сферах гуманитарного знания: литературоведении, философии, социологии, лингвистике, истории и т.п. и вызвал рождение современного образа мышления. 
 
Ключевой фигурой постструктурализма является Жак Деррида. "Интердисциплинарная природа постструктуралистской мысли как рефлексии на современное состояние гуманитарных наук, рефлексии, берущей в качестве точки отсчета тезис о художественно-литературном по самой своей сути характере человеческого мышления, нашла наиболее яркое выражение именно в текстах Дерриды, на авторитет которого, вне зависимости от степени приятия или неприятия его идей, ссылаются все, кто занимается данной проблемой". 
 
Творчество Ж. Дерриды пользуется огромной популярностью, несмотря на сложность его манеры изложения собственных идей. Метод этого философа может быть охарактеризован как постоянное движение самоуточнения. Для Дерриды характерно стремление уточнять свою мысль всевозможными корректировками, дополнениями прямого (денотативного) и косвенного (контекстуального, коннотативного) значения слов, бесчисленными цитатами и тут же следующими разъяснениями, обращением к авторитету словаря до такой степени, что многие страницы его произведений напоминают словарные статьи. Подобный стиль философствования коренится в поэтическом мышлении, что и определяет неутомимое пристрастие Дерриды к отчаянной игре со смыслами, приданию и наделению новым смыслом традиционных понятий. 
 
Деррида подверг решительной критике сам принцип "структурности структуры" (представленной в 1966 г.) и традиционные для структурализма семиотические представления, выявив неизбежную, с его точки зрения, ненадежность любого способа языкового обозначения. В его ранней работе "Структура, знак и игра в дискурсе о гуманитарных науках" представлены практически все базовые положения его системы взглядов, составившие впоследствии "обязательный канон" теории постструктурализма. 
 
С точки зрения Дерриды, понятие "центра структуры" определяет сам принцип "структурности структуры". Центр не только ориентирует, балансирует и организовывает структуру, в первую очередь, он гарантирует, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что можно назвать свободной игрой структуры, поскольку несомненно, что, ориентируя и организуя связность системы, центр допускает свободную игру элементов внутри целостной формы. В то же время, в самом центре трансформация элементов (которые, разумеется, могут быть в свою очередь структурами, включенными в состав общей структуры) запрещена. Таким образом, центр, который уникален уже по определению, представляет в структуре именно то, что управляет этой структурой и в то же время само избегает структурности. Иначе говоря, центр парадоксальным образом находится внутри структуры и вне ее. Центр находится в центре целостности, и, однако, ей не принадлежит; эта целостность имеет свой центр где-то в другом месте. Центр не является центром. 
 
С точки зрения Дерриды, вся история концепции структуры может быть представлена как ряд замещений одного центра другим, как взаимосвязанная цепь определений этого центра. Последовательно и регулируемым образом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий. Матрица служит определением бытия как наличия во всех смыслах этого слова. Можно показать, что все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия — сущность, субстанция, субъект, Бог, человек и т.д. 
 
Таким образом, в основе представления о структуре лежит понятие "центра структуры" как некоего организующего ее начала, того, что управляет структурой, организует ее, в то время как оно само избегает структурности. Для Дерриды этот центр — не объективное свойство структуры, а фикция, постулированная наблюдателем, результат его "силы желания" или ницшеанской "воли к власти", а в конкретном случае толкования текста (и, прежде всего литературного) следствие навязывания ему читателем своего собственного смысла, "вкладывания" этого смысла в текст, который сам по себе может быть совершенно другим. В некоторых своих работах Деррида рассматривает этот центр как "сознание", "cogito" или "феноменологический голос". С другой стороны, само интерпретирующее Я понимается им как своеобразный текст, составленный из культурных систем и норм своего времени, и, следовательно, произвольность интерпретации со стороны этого Я заранее ограничена исторической обусловленностью его норм и систем. 
 
Для Дерриды законы, управляющие миром вещей, отражают лишь желание человека во всем увидеть некую "Истину". На самом деле они есть не что иное, как "трансцендентальное означаемое" — порождение западной логоцентрической традиции, стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину или навязать смысл всему, на что направлена мысль человека. 
 
Деррида, как и Ницше, на которого он часто ссылается, видит в этом стремлении присущую западному сознанию "силу желания" или волю к власти. В частности, вся восходящая к гуманистам традиция работы с текстами выглядит в глазах Дерриды как порочная практика насильственного овладения текстом, рассмотрения его как некоей замкнутой в себе ценности, вызванного ностальгией по утерянным первоисточникам и жаждой обретения истинного смысла, поэтому он и утверждает, что понять текст для гуманистов означало овладеть им, присвоить его, подчинив его смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании. 
 
Деррида стремится доказать иррациональность буржуазного (возводимого в ранг общечеловеческого) мышления, традиционно и абсолютно незаслуженно, незаконно претендующего на логичность, рациональность, разумность и упорядоченность, что в целом и обеспечивало его "научность". 
 
Этой традиционной форме научности Деррида противопоставляет "грамматологию" — специфическую форму научного исследования, оспаривающую основные принципы общепринятой научности. Грамматология должна деконструировать все то, что связывает понятие и нормы научности с онтотеологией, с логоцентризмом, с фонологизмом. Эта огромная работа предполагает существование своего рода двойного регистра практики грамматологии: необходимости одновременного выхода за пределы позитивизма или метафизического сциентизма и выявления всего того, что в фактической деятельности науки способствует высвобождению из метафизических вериг, обременяющих ее самоопределение и развитие уже с самого начала ее зарождения. Грамматология намечает и в то же время размыкает те пределы, которые ограничивают сферу существования классической научности. 
 
Деррида постулирует примат графического оформления языка над устной, живой речью. Устная форма речи — это живой язык, гораздо более непосредственно связанный с действительностью, чем его графическая система записи (письмо в собственном смысле слова), условный характер которой (любое слово любого языка можно записать посредством различных систем нотации: кириллицей, латиницей, иероглифами и т.п.) способен значительно усиливаться в зависимости от специфики самой системы, ее исторического состояния, традиционности, консервативности и т.д. Условность графики позволяет Дерриде значительно ослабить связь между означающим и означаемым. 
 
Другая причина неприятия звуковой речи связана с критикой концепции самосознания человека, получившей свое классическое выражение в "Cogito ergo sum" Декарта. С точки зрения Дерриды, говорящий субъект во время говорения предается иллюзии о независимости, автономности и суверенности своего сознания, самоценности своего Я. Принцип cogito расшифровывается философом как классический центр, который, пользуясь привилегией управления структурой или навязывания ее тексту в виде его формы, сам в то же время остается вне постулированного им структурного поля, не подчиняясь никаким законам. 
 
Язык рассматривается Дерридой как социальный институт, как средство межиндивидуального общения, как идеальное представление (например, о правилах грамматики и произносительных нормах), под которые подстраиваются его отдельные конкретные носители при всех индивидуальных отклонениях от нормы — в противном случае они могут быть просто не поняты своими собеседниками. Эта ориентация на нормативность выступает в виде протописьма, являющегося условием как речи, так и письма в узком смысле слова, поэтому Деррида рассматривает "человека культурного" как мыслящего в связи с хронологически предшествовавшей ему традицией, которая, в свою очередь, способна существовать лишь в форме текстов, составляющих в своей совокупности "письмо". 
 
Таким образом, вся культура может быть рассмотрена как серия текстов, пересекающихся с другими текстами, продуцирующих новые тексты, включая тексты критики. Эта интертекстуальная ткань живет своей собственной жизнью, наполняется смыслами, которые не были заложены как интенции автора. Контроль над текстом невозможен по причине постоянного переплетения текстов и значений. Деконструкция работает в направлении поиска одного текста внутри другого, растворения одного текста в другом, встраивания одного текста в другой. 
 
М.Фуко. В следующем периоде своего творчества (период генеалогий) Фуко отказывается от применения термина "эпистема" и переключает свои научные интересы на еще более иррациональный импульс "перводвигателя истории" — власти как власти-к-знанию. Он исследует как малые (локальные) формы власти — власти, находящейся на нижних пределах своего проявления, когда она касается тела индивидов, так и великие аппараты, глобальные формы господства, осуществляющие свое господство посредством институализированного дискурса. 
 
Фуко рассматривает власть как невсегда уловимую и осознаваемую, но тем не менее активно действующую надличную силу, которая отличается такими свойствами, как дисперсность, дискретность, противоречивость, повсеместность и обязательность проявления. 
 
Специфика понимания власти у Фуко заключается прежде всего в том, что она проявляется как власть научных дискурсов над сознанием человека. Иначе говоря, знание, добываемое наукой, само по себе относительное и потому сомнительное с точки зрения "всеобщей истины", навязывается сознанию человека в качестве неоспоримого авторитета, заставляющего и побуждающего его мыслить уже заранее готовыми понятиями и представлениями. Фуко, анализируя этот в высшей степени регулируемый дискурс, дает картину культурного Бессознательного, которое выражается не столько в различных либидозных желаниях и импульсах, сколько в жажде знания и связанной с ним власти. 
 
Власть, как желание, бесструктурна; фактически Фуко и придает ей характер слепой жажды господства, со всех сторон окружающей индивида и сфокусированной на нем как на центре применения своих сил. Как проявление стихийной силы бессознательного она принципиально равнодушна к тем целям, которые преследуют ее носители, и может в равной мере служить как добру, так и злу, выступая и как репрессивная подавляющая, и как высвобождающая, эмансипирующая сила. Понятие власти у Фуко не носит однозначно негативного смысла, оно скорее имеет характер фатальной неизбежности. При этом "власть" Фуко несовместима с понятием социальной власти. Это скорее метафизический принцип, амбивалентный по своей природе, стихийно неупорядоченный и сознательно неуправляемый, а потому он объективно направлен на подрыв, дезорганизацию всякой социальной власти. 
 
Однако Фуко не соглашается с утверждением о том, что существует первичный и фундаментальный принцип власти, которая господствует над обществом вплоть до мельчайшей детали. Чрезмерный акцент на сверхдетерминированности человека и его сознания фактически снимает и сам вопрос о человеке. 
 
В философствовании о человеке важнейшая тема исследования Фуко — субъект. Он видит свою задачу в том, чтобы создать историю различных модусов, посредством которых человеческие существа становились в западной культуре субъектами. 
 
Как и для всех постструктуралистов, для Фуко было важно понятие "Другого" в человеке, его собственной по отношению к себе инаковости — того, не раскрытого в себе "другого", "присутствие" которого в человеке, в его бессознательном, и делает человека нетождественным самому себе. Часто тайный, бессознательный характер этого "другого" ставит его на грань или, чаще всего, за пределы нормы — психической, социальной, нравственной, и тем самым дает основание рассматривать его как безумного, сумасшедшего. С точки зрения Фуко, нормальный человек — такой же продукт развития общества, конечный результат его научных представлений и соответствующих этим представлениям юридически оформленным законов, что и человек безумный. Грань между нормальным и сумасшедшим исторически подвижна и зависит от стереотипных представлений. 
 
В безумии Фуко видит проблеск истины, недоступной разуму. Реальность неразумия — это элемент, внутри которого мир восходит к своей собственной истине, сфера, где разум получает для себя ответ. 
 
Проблема безумия как расстройства психики представляется Фуко проблемой развития культурного сознания, историческим результатом формирования представлений о душе человека, представлений, которые в разное время были неодинаковы и существенно видоизменялись в течение рассматриваемого им периода с конца Средневековья до наших дней. При этом Фуко связывает проблему безумия не с природными изъянами функций мозга, а с психическим расстройством, вызванным трудностями приспособления человека к внешним обстоятельствам. 
 
Именно проблематика взаимоотношения общества с безумцем позволила Фуко сформулировать концепцию "дисциплинарной власти как орудия формирования человеческой субъективности. Общество не желает узнавать себя в больном индивиде, которого оно отвергает или запирает; по мере того, как оно диагностирует болезнь, оно исключает из себя пациента. 
 
До XVII в. сумасшедшие вели бродячий образ жизни и не были обременены особыми запретами. Хотя их изгоняли из города, но на сельскую местность эти ограничения не распространялись. С 1659 г. начался период "великого заключения" — сумасшедшие были социально сегрегированы и территориально изолированы из пространства обитания нормальных людей, психически ненормальные стали регулярно исключаться из общества и общественной жизни. В Европе возникают дома призрения, где без разбора помещались нищие, бродяги, больные, безработные, преступники и сумасшедшие. Так как главными грехами считались лень и безделье, заключенные должны были работать, поскольку труд стал рассматриваться как основное средство исправления. Безумие, как и бедность, трудовая незанятость и т.д. превратились в социальную проблему, за решение которой несло ответственность государство. 
 
Дома призрения, возникнув в качестве меры социальной предосторожности в период индустриализации, полностью исчезли в начале 19 в. Очередная смена представлений о природе безумия привела к рождению клиники, к кардинальной реформе лечебных заведений, когда больные и сумасшедшие были разделены и появились собствнно психиатрические больницы. Уже в их рамках происходила частичная отмена наказания и принуждения к умалишенным, вместо которой пытались создать строгую систему самоограничения. Место грубого физического подавления пациента пациента заняли надзор и авторитарный суд администрации, больных стали воспитывать тщательно разработанной системой поощрения и наказания, как детей. 
 
Возникновение психических больниц, пенитенциарной системы рассматривается Фуко как проявление общего процесса модернизации общества, связанной со становлением субъективности как формы современного сознания человека западной цивилизации. При этом философ неразрывно связывает возникновение современной субъективности и становление современного государства, видя в них единый механизм социального формирования и индивидуализации (социализации), как постепенный процесс, в ходе которого внешнее насилие было интериоризировано, сменилось состоянием психического контроля и самоконтроля общества. 
 
Эта идея дисциплинарной власти содержится в работе Фуко "Надзирать и наказывать". Здесь же он предложил одну из самых популярных своих концепций — "паноптизма" —всеподнадзорности. Саму идею Фуко позаимствавал у И. Бентама, предложившего в XVIII в. архитектурный проект тюрьмы "Паноптикон", где внутри расположенных по кругу камер находится центральная башня, откуда ведется постоянное наблюдение. В этих условиях никто из заключенных не мог быть уверен, что за ним не наблюдают, в результате заключенные стали постоянно сами контролировать свое собственное поведение. Впоследствии этот принцип паноптизма был распространен на школы, казармы, больницы, были выработаны правила составления персональных досье, системы классификации и аттестации — все, что способствовало установлению перманентного надзора, мониторинга над учениками, больными и т.д. 
 
Можно обнаружить параллель между Паноптиконом и компьютерным мониторингом над индивидами в условиях развитого капитализма. Паноптикон, с точки зрения Фуко, это воплощение той специфической для современного общества дисциплинарной власти, которая его отличает от монархической власти феодального общества. 
 
Не менее важная, чем проблема безумия, для Фуко проблема сексуализации мышления. Изучая историю прежде всего как историю становления сознания человека, он рассматривал его с точки зрения человеческой субъективности. Развитие последней он принципиально обуславливал фактором возникновения сексуальности в современном ее понимании. 
 
Если классическая философия разрывала дух и плоть, конструируя в царстве мысли автономный и суверенный трансцендентальный субъект как явление сугубо духовное, резко противостоящее всему телесному, то усилия многих мыслителей современности, в том числе и постструктуралистов, были направлены на теоретическое "сращивание тела с духом", на доказательство неразрывности чувственного и интеллектуального начал. Эта задача решалась путем внедрения чувственного элемента в сам акт сознания, утверждения невозможности чисто созерцательного мышления вне чувственности, которая объявляется гарантом связи сознания с окружающим миром. 
 
В результате было переосмыслено и само представление о внутреннем мире человека, поскольку с введением понятия "телесности сознания" различие в классической философии между духом и плотью, "внутренним" и "внешним", оказывалось снятым, по крайней мере, в теории. 
 
Именно Фуко уже в своих ранних работах задал те параметры сексуализированного характера чувственности, которые стали столь типичными для постструктуралистского теоретизирования. Его вклад в развитие концепции телесности заключается прежде всего в том, что он стремился доказать непосредственную взаимообусловленность социальных и телесных практик, формирующих исторически различные типы телесности. В первом томе "Истории сексуальности" он стремился обосновать вторичность и историчность представлений о сексуальности. Для него она — не природный фактор, не естественная реальность, а продукт - следствие воздействия на общественное сознание системы постепенно формировавшихся дискурсивных и социальных практик, в свою очередь явившихся результатом развития системы надзора и контроля над индивидом. По Фуко, эмансипация человека от деспотичности форм власти, сам факт складывания его субъективности является своеобразной формой духовного рабства, поскольку "естественная" сексуальность человека сформировалась под воздействием феномена дисциплинарной власти. Современный индивид, его тело и душа, изучающие его гуманитарные науки, — это порождение одновременно действующих механизмов нормирования и индивидуализации (чем более анонимна власть, тем более индивидуализирован ее объект). 
 
В "Словах и вещах" Фуко говорит, что анализ европейской культуры с XVI в. показывает, что "человек" — это изобретение недавнее. Появление образа человека — это просто следствие изменений основных установок знания. Если эти установки исчезнут, человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке. 
 
Итак, на смену упорядоченному видению мира, присущего структурализму, приходит рассмотрение мира как плюралистичного и фрагментарного, не подчиняющегося никаким "тотализирующим дискурсам", отдающему предпочтение плюрализму, различию и подвижности. Плюралистический мир несводим ни к какому объединяющему принципу. Этот мир предстает как бесконечный, безграничный текст.

Литература

1. Деррида Ж. Письма  к японскому другу//Вопросы философии. 1992, №4. 
2. Зыбайлов Л.К., Шапинский В.А. Постмодернизм. М., 1993. 
3. Фуко М. Надзирать и наказывать. М., 1999.