Проблема многомерности бытия мира и человека

Проблема многомерности  бытия мира и человека

Проблема многомерности  человека, онтологических возможностей его практического существования  и гносеологических основ его  теоретического понимания, является одной  из самых древних и была четко  обозначена еще в протагоровской формуле «человек - мера всех вещей». Насколько эта проблема является древней, настолько она представляется и сложной, даже в отношении возможностей всего современного корпуса гуманитарно-теоретических наук и общественно-практических форм жизни, нацеленных на интеграцию и синтез всех возможностей человеческого существования в мире. Значительный вклад в понимание проблем человеческой многомерности (в том числе соразмерности, интервальности) внесли такие философы, как Ф. В. Лазарев и Б. А. Литтл [3], Б. В. Марков [4], Г. Маркузе [5] и другие, которые, избавляясь от традиционной метафоричности в понимании тех или иных затруднений, существенно обогатили философскую содержательность теории и практики развития человека. Мои отдельные представления об этой проблеме изложены в монографиях «Философские искания человечности и исторический процесс» [2] и «Восхождение человечности» [1]. В данной же статье предпринята попытка обобщить и систематизировать формируемые взгляды в свете новых представлений о проблеме человеческой многомерности в целом.

Общеизвестно положение  о том, что человек как существо, незавершенное и отнюдь не всемогущее в мире природы, является вместе с  тем широко открытым для изменений, вызываемых другими мирами (мирами культуры, искусства, науки, техники). В  первом же приближении проблема многомерности  человека и многомерности всего  мирового универсума обнаруживается в  тесной связке с проблемой их взаимной гармонии и совершенства. В исходном представлении человек, понимаемый как особое существо, является незавершенным, и в этой незавершенности состоит  источник человеческого совершенства. Мировой универсум, представляемый без человека, так же может считаться  незавершенным, как и человек, полагаемый помимо мира. Человек обретает свою полноту и совершенство, лишь полагаясь  в своем бытии в качестве всемирного существа, а мир становится совершенным, наполняясь человеческой, гуманистической  гармонией всеобщего универсального существования.

Ясно, что линейная одномерность человека и какой-либо формы мирового бытия не предъявляет особых претензий  к движению в направлении универсального совершенства, как это обстоит  в отношении к пониманию многомерности. Человек преодолевает несовершенство и недостаточность своих элементов, а также ограниченность способа  своего многомерного существования  благодаря использованию более  совершенных частей и элементов  открытого перед ним мира. Но за все это человеку приходится расплачиваться такими последствиями, о которых  он сначала не имеет ни малейших представлений. Так, формально-обезличенная юриспруденция не только корректирует некоторые изъяны нравственности, но вместе с тем и вовсе может  нивелировать всю систему моральных  устоев человека, подминать их под  себя - под социально-правовую регламентацию. Этическое несовершенство отдельных  человеческих нравов лишь частично устраняется  и перекрывается социально-правовой нормативностью, но в экстремальных условиях это ограничение теряет свою значимость и уступает место естественному положению вещей. То же самое касается и других сторон человеческой жизни. Так, функционально-физиологическое несовершенство своего кожного покрова человек устраняет тем, что может использовать одежду, а эстетическое несовершенство фигуры своего тела человек скрывает за стильной и модной одеждой.

Многомерность не только открывает  перед человеком весь мир и  скрытые в мире возможности, но и  самого человека делает открытым для  всего мира. Многомерность мира своеобразно  отражается и в многомерности  человека - в разных его способностях, состояниях и свойствах. Соизмеряя  свою многомерность с многомерностью мира, человек может попадать в  такие ловушки, которые парадоксальным образом формируют одномерного  человека.

Это обстоятельство отчетливо  выражается, например, в экзистенциальности веры. Вера, рождающая надежду, всегда актуализирует в человеке ожидание более совершенного и благоприятного существования в будущем, но вместе с тем она примиряет человека с такой соразмерностью наличного бытия, которую он обнаруживает и признает в качестве данного ему условия жизни («верую, ибо абсурдно»). Это временное примирение человека с данным ему миром может стать и постоянным. Тогда оно чревато формированием линейной одномерности самого человека, доводящей его существование до самых фанатичных форм жизни.

Чувство и разум, подкрепленные  волей, могут не только признавать, но и отвергать данную нам от природы  соразмерность существования в  мире, реструктурировать и рекомбинировать ту или иную размерность под потенциал различных возможностей самого человека («мыслю, следовательно, существую», «существовать, значит быть воспринимаемым»). Благодаря отражению разных тенденций своей соразмерности с миром человек постигает такую сферу или область соразмерности, которая совместима с ожиданиями человека. Но в каждом случае мера такой совместимости и соразмерности может оказаться исторически относительной, своеобразной и феноменальной.

Многомерность человека можно  в сопоставительном виде представить  и выразить через три способа  бытия, отличающиеся друг от друга по качеству и степени совместимости  и соразмерности человека с миром. Речь идет о человеческом, нечеловеческом и античеловеческом способах бытия, которые настолько едины и переливаются друг в друга, что между ними следует проводить как можно более утонченные разграничения. Если бесчеловечность человека может быть обусловлена стихийными бедствиями и катаклизмами как природного, так и социального порядка, то античеловечность (как квинтэссенция преднамеренных преступлений против человечества) может быть обусловлена только социальными катаклизмами и гуманитарными катастрофами в обществе.

Во-первых, это человеческий способ бытия, сполна соответствующий  природе («первосущности») самого человека. В первозданном человеческом способе бытия разные формы реальности (физическая, биологическая, социальная, духовная) пребывают в своем естественном, взаимно адаптированном, сочетающемся состоянии. Механизмы социальной адаптации функционируют здесь в таком направлении, чтобы содержание и различные формы реального человеческого бытия через влияние друг на друга всегда стремились к своему естественному соответствию родовой сущности человека. Результатом социальной адаптации здесь становятся такие качества, как сплоченность, сострадание, солидарность, сотрудничество, справедливость и др., в которых проявляется суть человечности.

Во-вторых, это нечеловеческий способ бытия, в котором человек открывается перед сущностью мира, перед сущностью иной природы и всего, объективно существующего помимо человека. Здесь, например, физическое тело человека сосуществует и взаимодействует с реальными вещами физического мира, не только непосредственно через свою натуру, но и через культуру. Поэтому в отношении к сущности мира человек, «овеществляя» себя, вынужден реализовывать себя «бесчеловечно». Он считается с сущностью окружающих его вещей и всего мира лишь в той мере, в которой эта вещественная сущность определяет такие же объективные физические границы и возможности естественного человеческого бытия. Сам по себе нечеловеческий способ бытия человека возникает как результат его формальной объективации. Он предопределен всеобщим способом овеществления всякой жизни, в которую человек объективно включен лишь частично. Человек не только живет, синкретично сливаясь со своей жизнью, но и «существует» помимо своей жизни - фиксируется в вещах, в идеях, в других людях.

Нечеловеческий способ бытия  здесь представляется как витально-внешняя необходимость, которая связана с наиболее глубинным источником формирования тотального отчуждения и расчеловечивания человека. Именно с этим источником всегда связано проистечение различных попыток искусственного и принудительного очеловечивания вне-человеческого мира. Формальная объективация отношений, возникающая на одном полюсе человеческой жизни, сопровождается содержательной субъективацией отношений на другом ее полюсе. Такая ситуация выражается, например, в том, что порою человек склонен обожествлять и мистифицировать свое бытие, т.е. он как бы делится своими чувствами, помыслами и переживаниями с окружающими его вещами - беседует с камнями, деревьями, звездами, общается с овеществленной сутью своих образов, мыслей, идей и т.д. В этом смысле такие, казалось бы, разные формы отношения человека к миру, как «разбожествление», «расколдовывание», «демистификация» и др., находятся по одну сторону баррикад против архаичных основоположений фетишизации мира, сковывающих свободное движение современной цивилизации. Именно по этой причине такие и подобные им формы («разбожествление», «расколдовывание», «демистификация») становятся ключевыми установками постмодернизма (Р. Рорти). По своей сути, они являются отчужденными формами расчеловечивания человеком своего бытия в мире. Эта тенденция расчеловечивания является сквозной в истории, начиная от латентных, скрытных проявлений в своих истоках (таких как фетишизация), и заканчивая вполне очевидными явлениями в наше время (таких как дефетишизация).

Процесс расчеловечивания имеет как негативную, так и позитивную стороны, которые на разных этапах истории могут становиться взаимно обратимыми. В ходе этого процесса всегда можно наблюдать поэтапные, пошаговые преодоления устаревающих и умирающих - сначала примитивных - традиционно-архаичных форм проявления антропоцентризма, а теперь и его современных не менее императивных постулатов.

Потребность в особом почитании  возвышенных ценностей переходит  от проблематики приоритетности чередования  последних к проблематичности самой  потребности в их выборе. Традиционные нормы и правила человеческого  бытия в глобализованном мире теряют свой привычный смысл. В условиях непредсказуемой динамичности темпов смены социальных событий былая сила традиций превращается в человеческую слабость. Теперь источником повседневного опыта все больше становятся не предания старины, а мечтательные грезы и фантазии распаленного воображения.

Механизмы социальной адаптации  здесь функционируют в обратном направлении - в направлении «отчуждения», отступления от актуализирующихся интенций человеческой сущности, выходящих за пределы своего естества и явно противоречащих сущности человека вообще. На деле это выражается в том, что в самих вещах мы всегда можем увидеть отпечаток или проблеск человека, и это было бы вполне человечным. Но в человеке нельзя видеть вещь, ибо такое видение бесчеловечно, и на него устанавливается самое жесткое табу, порождающее базис для всей системы нравственности.

В нечеловеческом способе  бытия причины бесчеловечности  лежат за пределами самого человека и проистекают из условий окружающего  нас мира, порождая рабскую психологию вещизма. Какими бы ни были интенции самого человека, но в человеческой сущности всегда с необходимостью учитываются  конкретные пределы существования  самого мира и человеческого бытия  в мире.

В-третьих, это античеловеческий способ бытия, который возникает и реализуется внутри человеческого бытия с такой же необходимостью, как и подлинно человеческий способ бытия. Сначала (в условиях дикости) античеловеческое бытие проявлялось, например, в форме каннибализма, затем (в условиях варварства) – в форме вандализма, а ныне (в условиях цивилизации) – в форме терроризма. Каннибализм нацелен на уничтожение живого человеческого тела. Вандализм уничтожает духовные формы человеческих ценностей. Терроризм уничтожает человека вообще, в целом и сразу.

Суть античеловеческого  бытия, как бы она ни меняла свои формы, всегда была одной и той  же. Она была и ныне является результатом  того, что при переходе от старых форм человечности к новым в социальной жизни человека и всего общества реально складывается внутренняя рискованность для дальнейшего благополучного бытия. Эта рискованность всегда чревата неопределенностью, неуравновешенностью, неравномерностью, неравнозначностью в реализации человеком своих возможностей бытия в обществе. По этой причине в обществе объективно складывается социальная дисфункциональность, дисгармоничность, которая открыто и крикливо заявляет о себе в том или ином неординарном виде.

Античеловеческое бытие  – это особый «грех», требующий  быстрого искупления человека перед  своей сущностью. Это вынужденная  расплата за то, что он уже очеловечил некий фрагмент своего нечеловеческого  бытия и, тем самым, создал в своем  существовании проблему самоотчуждения. Античеловеческий способ бытия является как бы преступлением человека перед своей человечностью. Поэтому, античеловеческое бытие возникает там, где обрываются взаимные связи, питающие жизненными силами самого человека и все общество. Такой «разрыв» социального континуума порождает особые нелинейные функциональные зависимости и каузальные связи, актуализирующие новую форму бесчеловечности и поддерживающие ранее существовавшие формы бесчеловечности.

Античеловечность может произрастать как из недр самого общества (например, политическое принуждение каждого к тому, чтобы изнурительно трудиться во имя светлого будущего для всех), так и из жизни отдельного человека (например, экстремальный эгоизм, цинизм, садизм и т.д.). Античеловечность может получать и рациональные формы, прикрываясь партийно-политическими идеалами и авторитарными императивами власти. В корнях античеловечности скрыта одна из глубоких тайн самой человечности, под покровом которой происходит радикальное расчеловечивание, обесценивающее одни формы жизни ради очеловечивания и возвеличивания других форм. Механизмы социальной адаптации в таких условиях играют противоречивую роль - они предназначены для защитного «обволакивания» или «облачения» античеловеческого бытия в самом человеке. Это делается для того, чтобы античеловеческое бытие стало подконтрольным в отношении к тенденциям дальнейшего развития человеческого бытия. Поэтому человек всегда вынужден реализовываться в социальных формах своего бытия не иначе как в виде личности, т.е. такой личины, которая делает его индивидуальностьтранспарентной и понятной для других людей.

Порою бесчеловечное воздействие  одного человека на другого ставит последнего перед необходимостью выбора ответной модели поведения, которая  может быть как человечной, так  и античеловечной. В сложных ситуациях насилия (с изощренными формами бесчеловечного манипулирования) выбор ответной модели поведения может навязываться человеку таким образом, что возможность индивидуальной заботы о близких ставится в зависимость от выполнения античеловечных действий с далеко идущими последствиями для более широкого социального окружения.

Анализируя круг основных проблем в познании человека, можно  сказать, что, в отличие от социальной философии, изучающей всеобщие связи  и отношения между людьми, философская  антропология ставит в центр внимания конкретную форму человеческого  начала, предопределенную телесной организацией. При таком рассмотрении «человек вообще» полагается как абстракция, в которой утрачены многие антропосемантические проекции, составляющие философский дискурс о человеке. Так, для философской антропологии важное значение имеют такие инвариантные формы дифференциации человеческого бытия, как гендерная разделенность на мужскую и женскую половины. Это гендерное разделение изначально является  онтологически инвариантным, тотальным, функционально асимметричным, взаимно дополняемым и динамически уравновешенным. Мужская и женская половины неравнозначны по целому ряду аспектов. Но эта неравнозначность ограничена только той мерой, в которой обе половины предназначены для восполнения друг друга, для обретения истинной человечности через свое соединение. Поэтому здесь можно прямо сказать, что человеческое начало, взятое в виде той или иной своей половины, будет неполноценным, абстрактным и ущербным. Ведь человеческая сущность не имеет половых, возрастных, национальных, расовых и других различий. В этом смысле методологически репрезентативное постижение человеческой сущности в той или иной отдельно взятой гуманитарной науке оказывается принципиально невозможным. Отсюда прямо следует важный и вполне очевидный вывод, что без философско-мировоззренческих обобщений и взглядов современное научное познание человека не может претендовать на подлинно научный результат.