Общая характеристика эпохи Средневековья

Креационизм: Идея сотворения мира Богом из ничего. Если творит бог, то, пусть в меньшей степени, должен творить человек. Однако существовала и противоположная точка зрения о том, что творчество – прерогатива исключительно Бога, а со стороны людей это считалось богохульством. Такого рода представления сдерживали развитие техники. Идея креационизма возвышает Бога над природой.

В отличие от античных богов, которые были родственны природе, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее. Из идеи креационизма следует так называемый монистический принцип: есть только одно абсолютное начало - Бог, а все остальное - его творение. Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те атрибуты, которыми античные философы надеяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Аврелий Августин (354-430) утверждает, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо.

Средневековая философия признает лишь одного Бога (монотеизм), в отличие от античного многобожия – политеизма В средние века человека лишь только начал осознавать свою специфичность. Идея исключительности человека в полной мере проявит себя лишь в эпоху Возрождения (антропоцентризм), но зарождение ее приходится на средние века, и огромную роль здесь сыграет Евангелие. Иисус Христос бог, сын бога, но он в то же время и человек, гораздо более близкий у обыденному, чем его отец – это т.н. идея богочеловека.

Провиденциализм  толкование истории как проявления воли внешних по отношению к историческому процессу сил, провидения, Бога. П. характерен для всех теистических религий — иудаизма, христианства, ислама, понимающих историю как осуществление предустановленного божественного плана «спасения» человека. Разработанный Августином провиденциалистский путь к «царству Божию» лег в основу всей средневековой христианской историографии.

П. предполагает завершение истории, наличие конца истории. В Средние века Царство небесное вводилось в историю как ее предел, как реализация абсолютного блаженства, достижение идеального состояния, требующего в качестве своего условия предварительного уничтожения всего сущего и его воссоздания на новых основаниях.

В 17 в. идеи П. отстаивал Ж.Б. Боссюэ. Начиная с Возрождения и особенно в эпоху Просвещения постепенно складывается подход к истории, опирающийся на «естественный закон», разум и т.п. и не требующий привлечения провидения. Однако параллельно продолжает существовать и П. (Ж.П. де Местр, Ф. Шлегель, Л. Ранке и др.). Г.В.Ф. Гегель утверждал, хотя и не без оговорок, что мировыми событиями управляет божественное провидение. Сходных представлений придерживались томизм, славянофильство и др., в настоящее время — неотомизм. В пер. пол. 20 в. национал-социализм отстаивал идею провидения, благоволящего к избранному народу и его вождю, способствующего установлению господства избранного народа над всеми иными народами и созданию совершенного государства, способного существовать века («тысячелетний рейх»).

Часто термин «П.» употребляется в широком смысле, когда любые изменения, а не только общий ход истории, истолковываются как заранее предустановленные и определенные волей провидения или неким «замыслом».

специфическая для теизма концепция истории, в свете которой исторический процесс мыслится как реализация Божественного промысла, имеющего своей целью спасение человечества (см. Теизм). Может быть рассмотрен как результат апплицирования на социальную сферу парадигмальной интерпретационной матрицы теургии (см. Теургия). Концептуальные основы П. заложены в трактате Августина «О Граде Божием» и связаны с эсхатологической идеей о втором пришествии. П. фундирован презумпцией непостижимости Божьего промысла: от исходной максимы «неисповедимы пути Господни» – до концепции «иронии истории» в современных версиях протестантизма, что задает концептуальный контекст, в рамках которого проблема свободы воли оказывается принципиально неартикулируемой: трактовка провидения как предопределения связывает индивидуальные проекции феномена благодати и перспектив спасения с изначальным определением Богом того или иного субъекта к спасению в соответствии с высшим и недоступным человеческому пониманию целевым планом (наиболее ярко – в кальвинизме). Однако если исходная парадигма П. («Бог работает через человека») делала акцент на Божественном провидении и семантически исключала индивидуальное целеполагание из эволюционного разворачивания исторического процесса, то в современных версиях протестантской этики акцент смещен к человеческому полюсу приведенной формулы: «человек реализует волю Божью» (теология «смерти Бога» – см. «Смерть субъекта» – и программа «евангельского христианского атеизма»: У. Гамильтон, Д. Бонхеффер, Т. Альтицер и др.). П. выступает концептуальной основой христианской историографии – начиная с предложенной Августином трактовки истории как эсхатологического пути к «Царствию Божиему» и вплоть до историографической концепции Л. Ранке и Шлегеля и ее современных интерпретаций в неотомизме; аналогично – в протестантизме, как в ортодоксальных его версиях

Бог и человек – центральная проблема

Центральной проблемой  является вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым — Бога и человека. Другими словами, софиология является вопросом о силе и значении Богочеловечества и притом не только Богочеловека как воплотившегося Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром — в человеке и через человека. В этом вопросе Христианство в самом себе ведет тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями — с дуализмом и с монизмом, в отыскании той истины, которая предстоит нам в монодуализме, т.е. в Богочеловечестве.

В христианском мироощущении имеется два крайних полюса, оба ложные в своей односторонности: один есть мироотрицающее манихейство, устанавливающее между Богом и миром непроходимую пропасть и тем упраздняющее Богочеловечество, другой полюс есть пантеизм или космотеизм, принимающий мир таковым, какой он есть, и фактически обоготворяющий его, хотя это есть и "секуляризация". Первое воззрение мы находим в различных и часто неожиданных сочетаниях большею частью там, где напряженное религиозное чувство и (непосредственное) ощущение Бога ставит перед человеком альтернативу: Бог или Мир. Благодаря этому человек, в обращенности к Богу, отвращается от мира, презирает его ценности и дела и предоставляет мир в удаленности его от Бога собственной судьбе. Мы встречаем этот акосмизм или даже антикосмизм в истории Церкви, с одной стороны, на почве восточного Христианства в распространенном монашеском мировоззрении, с другой стороны, мы наблюдаем его (в среде) правоверного протестантизма, который также утверждал, что Бог абсолютно трансцендентен миру и этим обезбоживает мир. Второе же воззрение — обмирщающее жизнь — утверждается при общем параличе новейшего Христианства, которое утеряло силу руководства жизнью и само ей подчиняется. Если спасение принимается как бегство из мира, сопровождаемое, с другой стороны, рабством этому миру, то и мир все больше и больше отвращается от такого Христианства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью. Современное безбожие, являющееся в действительности обожествлением природы и человека, есть поэтому особый вид язычества.

Оно отнюдь не является арелигиозным, как оно само себя определяет, но лишь отрицанием Христианства. А Христианство оказывается бессильным преодолеть в современной жизни это отделение религии от мира, ибо отделение это имеет место не вне его, но в нем самом. Попытки соединить Христианство с жизнью посредством подчинения последней могущественной церковной организации (как это имеет место в Романизме) ведут к внешнему лишь соединению разнокачественных потенций, которые не могут сохранить своего единства, ибо каждое из них в своем стремлении к тоталитарности взаимно исключает другое. В этом трагическом бессилии пребывает и (современное) социальное Христианство, поскольку оно является только неким приспособлением, своеобразным оппортунизмом без осознания своей догматической основы. Оно хочет быть "практическим Христианством", Никеей морали (этики). Однако этот прикладной характер свидетельствует гораздо больше о полном отсутствии догматической Никеи, о каких-то сделках с жизнью, о соглашательстве и компромиссах, чем о творческом водительстве и вдохновении. Христианство (увы) только следует за жизнью и даже отстает от нее, но не руководит ею. Ибо как можно руководить чем бы то ни было, не понимая его, не веря в него, не имея к нему иного отношения, кроме миссионерского приспособления, филантропии и морализма? Социальное экуменическое Движение, совершенно заполненное своими практическими задачами, до сих пор еще не осознало своей богословской проблематики; таковая же заключается в оправдании мира в Боге — в противовес тому (отделению) мира (от) Бога, которое фактически проповедуется и исповедуется в разных типах христианского мышления — как в Православии, так и в Протестантизме.

Существует ли между небом и землею лестница, по которой восходят и нисходят Ангелы? Или же она является только трамплином, от которого должен оттолкнуться тот, кто хочет "спастися", — для того чтобы уйти от мира? Является ли Вознесение Господа последним и, так сказать, обобщающим актом нашего спасения, или же за ним последует новое пришествие Христово — Парусия, которая явится не только судом, но и началом нового вечного присутствия Христа на земле? Ответ на этот вопрос давно уже дан в христианской вере, но на него далеко не обращено достаточного внимания. Ответ этот содержится в основном догмате Христианства — о Богочеловечестве. Тварный мир соединен с миром божественным. В божественной Премудрости небо преклонилось (спустилось) на землю. Мир существует не только в себе, но и в Боге, и Бог пребывает не только на Небе, но и на земле — в мире ив человеке. Христос сказал о Себе: "дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли" (Мф. 28, 18). Богочеловечество есть догматический зов как к духовной аскезе, так и к творчеству, как к спасению от мира, так и к спасению мира. Это то догматическое исповедание, которое во всей своей силе и славе должно быть провозглашено Христовой Церковью.

Догмат Богочеловечества является основной темой софиологии, которая есть не что иное, как догматическое раскрытие всей его силы. Современность не в силах дать новое жизненное истолкование тем догматическим формулам, которые Церковь сохраняет в своем предании, но можно сказать, что сейчас нет ни одной догматической проблемы, которая не нуждалась бы в подобной ревизии. В центре внимания остается, как и раньше, основной христианский догмат Боговоплощения "Слово плоть бысть". Мы твердо держимся того догматического истолкования, которое нам завещал Халкидон. Корни этого догмата достигают до глубины неба и земли, до сокровенных тайн Св. Троицы и тварной природы человека. "Инкарнационизм" является теперь основой догматического мышления как в Англиканстве, так и в Протестантизме, не говоря уже о древнейших восточно-православной и римо-католической Церквах. Но сознают ли при этом, что этот догмат уже включает известные предпосылки? Ибо он необходимо предполагает учение о Боге, о человеке и об изначальном Богочеловечестве. Эти именно предпосылки и развиваются учением о Премудрости Божией — софиологией. В еще большей степени относится это к другому догмату, признанному Церковью, но еще менее понятному и развитому, — догмату о Пятидесятнице, т. е. излияния Св. Духа на мир и пребывания в нем и его связи с догматом Боговоплощения, эта связь, так же как истина о силе Пятидесятницы, пребывающей в едином человечестве, также развивается в софиологической доктрине. Одна из величайших и до сих пор непреодолимых трудностей экуменических Движений нашего времени заключается в том, что Церкви стремятся к единству, но не имеют догмата о сущности Церкви. Речь здесь идет не о внешних признаках церковного строя, литургики и т.п., но о том, что такое Церковь в себе и что значит "соединение Церквей", тогда как Церковь по природе своей едина и единственна. Является ли с этой точки зрения единая Церковь как откровение Богочеловечества и Премудрости Божией — Софии — дело соглашения или реальность. До тех пор, пока церковное сознание не достигнет глубины самосознания, все экуменические "соглашения" останутся бесплодными. Ибо отдельные церкви всегда будут наталкиваться на разделяющие их стены, в трагическом сознании как своего бессилия, беспомощности, так и объективной невозможности подлинного соединения. Ибо для достижения последнего имеется только один правильный путь: понять Церковь как откровение Богочеловечества, как Софию — Премудрость Божию.

Мы не будем перечислять здесь многочисленные богословские проблемы, которые в учении о Премудрости Божией получают новое освещение. Отметим только одно: никогда еще вопросы о судьбе человека в истории, о творчестве человека и его ответственности перед его собственным Богочеловечеством не стояли перед христианским сознанием с такой остротой, как теперь. История раскрывается для нас как апокалипсис, апокалипсис — как эсхатология, конец — как свершение, второе пришествие Христово в Парусин — как Его ожидание и Его встреча Церковью: "И дух и Невеста говорят: прийди, Ей гряди Господи Иисусе" (Апок. 22, 17 и 20).

Чем является проклятие обмирщения и бледная немочь манихейского бегства от мира? Суть ли они симптомы бессилия исторического Христианства, его неудачи, или же это уходящая тьма утренней зари, предвещающей свет нового дня? И что такое мир? Исполняющееся Богочеловечество, открывающаяся Премудрость Божия "Жена, облеченная в солнце" (Апок. 12), только гонимая драконом в пустыне, или же он сам есть пустыня, "пустой дом", оставленный господами. В мире борются две силы: космизм и антикосмизм, которые являются двумя сторонами раздвоившегося, но единого по существу богочеловеческого теокосмизма. Исторически обмирщение вошло в европейский мир с Возрождением и Реформацией, которые являются двумя параллельными потоками единого течения — Антикосмического космизма, как бы парадоксально такое определение ни звучало. Утверждение мира в гуманизме, приписывающем ему право самостоятельного существования, есть реакция против отрицания мира в Христианстве. Здесь мы встречаем диалектику непреодолимых противоречий, которые и губят современную культуру. Но эта непреодолимая диалектика совсем не является последним словом мудрости. В отношении мира нам надо установить правильную христианскую аскетику, которая бы боролась с миром из любви к нему. Нам необходимо преодолеть различные силы Гуманизма, Ренессанса и акосмизм Реформации, но преодоление это должно явиться не диалектическим — абстрактным и теоретическим, но положительным, вытекающим из любви к миру в Боге. Но это может быть достигнуто только некоторой метаноией7, изменением всего мироощущения, которое может осуществиться через софийное восприятие мира как Премудрости Божией. Только это может сообщить миру новые силы и новое вдохновение для нового творчества, для преодоления механизации жизни и человека. В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда)8 — но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества. Ибо София — Премудрость Божия осеняет эту грешную и все же освященную землю. И пророческим символом этого осенения является древняя Айа-София в Византии, в куполе которой само Небо снисходит к земле.