Нравственность и свобода воли

 
    Среди многочисленных философских откликов на кантовскую концепцию свободы, наиболее близким по основному замыслу и общей логике рассуждения стал трактат Шопенгауэра "О свободе воли", в котором чрезвычайно ярко была сформулирована этическая подоплека метафизической проблемы совмещения свободы и необходимости. Немецкий философ без оттенка неопределенности поясняет точный смысл философского вопроса о свободе воли, отграничивая эмпирическое понимание свободы, свойственное обыденному сознанию, от "философского значения этого понятия". Обыденное сознание, по его мнению, представляет себе моральную свободу по образцу свободы физической (отсутствие препятствий), и так как мотивы не похожи на физические препятствия и не воспринимаются как сила, способная на "объективное и абсолютное принуждение", то здравому смыслу легко придти к выводу о способности человека на вполне свободные действия. Для него "свободный" означает всего лишь "соответствующий собственной воле". "Эмпирическое понятие свободы выражает следующее: "я свободен, если могу делать то, что я хочу", - причем слова "что я хочу" уже решают вопрос о свободе".  
Но строгий философский подход требует задать вопрос дальше, сделав проблематичной "свободу самого хотения". Вопрос, интересующий философов, выглядит следующим образом: "Можешь ли ты также хотеть того, что ты хочешь?" А так ответ на него порождает уходящий в дурную бесконечность ряд, состоящий из обусловливающих друг друга хотений, то корректноспрашивать сразу и напрямую: "Можешь ли ты вообще хотеть?" Отвечая, мы вынуждены полностью отказаться от непосредственного и эмпирического представление о свободе, придав ему "более абстрактное значение". Последнее же состоит в том, что свобода мыслится как "отсутствие всякой необходимости".  
     Однако грамотно заданный вопрос, по мнению Шопенгауэра, еще не предопределяет положительного ответа на него. Можно ли доказать наличие у человека той способности, которую предполагает абстрактное определение свободы? Исторически, факт ее присутствия пытались доказать, опираясь на свидетельства нашего непосредственного самосознания (как это делал Декарт и следующие в русле его мысли философы), либо, стремясь найти слабое звено в обоснованиях природной необходимости, царящей вне нас (путь избранный античными эпикурейцами). Шопенгауэр рассматривает подробно оба варианта.  
     Самосознание в действительности оповещает нас о весьма тривиальной истине, далекой от вопроса о свободе воли, о способности человека делать то, что соответствует его наиболее сильной на данный момент мотивации. Чтобы признать за самосознанием свободы способность проникать в априорную глубину связи мотиваций и поступков (в область "воли человека", которая есть "истинное ядро его существа"), носителю самосознания необходимо удостовериться в том, "мог бы он хотеть и иначе, чем он хочет", а значит, - "не мог ли бы он также и быть другим, чем он есть?". А об этом самосознание умалчивает. 
    Что же касается анализа необходимости в области вещей, которые даны нам во внешнем созерцании и постигаются с помощью рассудочных категорий, то здесь, по мнению Шопенгауэра, шансы обосновать свободу, противостоящую необходимости еще меньше. Если мы решимся на попытку представить себе liberum arbitrium indifferentiae, мы скоро увидим, что "тут... рассудок отказывается нам служить: у него нет формы, чтобы мыслить что-либо подобное". И при этом не важно, какую причинность мы имеем в виду: причину в собственном смысле этого слова, касающуюся физико-химических взаимодействий, раздражение, свойственное растениям, или же мотивацию, характерную животным и человеку.  
    Таким образом, всякое действие человека жестко детерминируется довлеющим над ним характером, который является, во-первых, индивидуальным, во-вторых, эмпирическим, то есть проявляется в конкретных поступках и может постигаться только через них, в-третьих, постоянным, и значит, его изменение, в том числе и совершенствование, есть лишь иллюзия, порожденная постепенностью раскрытия различных граней и свойств, и наконец, в-четвертых, врожденным, что делает его прямо-таки демонической силой, висящей над человеком как таинственный и пугающий рок.  
     Шопенгауэр осознает всю глубину высказываемого им пессимизма по отношению к той ситуации, в которой человек пребывает в мире. Он заявляет, что защищаемая им истина принадлежит к тем, которые могут "идти вразрез с предвзятыми мнениями близорукой толпы и даже казаться предосудительными в глазах людей слабых и невежественных". Казалось бы, он готов отстаивать концепцию глубинного рабства человека у внутренней и внешней природы до конца. Однако, совершенно неожиданно для читателя трактат заканчивается высказыванием некой "высшей точки зрения", с которой мы "получаем возможность постичь истинную моральную свободу, свободу высшего порядка". Без сомнения, эта "высшая точка зрения" предопределена заданной Кантом и единственно логичной структурой разрешения вопроса о свободе и необходимости философами, не чуждыми моралистической инспирации, то есть заинтересованными в обосновании морального измерения человеческого бытия. Удивительно лишь то, что это происходит после столь утомительно-пространного доказательства всепроникающего детерминизма и сразу же после приведенных выше столь резких и пессимистических заявлений. Примирение моральной свободы и необходимости выглядит в трактате Шопенгауэра как исполнение не слишком приятного долга.  
     Итак, в самом конце своей работы Шопенгауэр указывает, наконец, что "есть еще один факт в сознании, который до сих пор совершенно оставался в стороне... Он заключается во вполне ясном и твердом чувстве ответственности за то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основанной на непоколебимой уверенности в том, что мы сами являемся авторами наших действий. В силу этого сознания никому, даже и тому, кто вполне убежден в доказываемой нами выше необходимости, с какой наступают наши поступки, никогда не придет в голову оправдывать этой необходимостью какой-либо свой проступок и сваливать вину с себя на мотивы, поскольку при их появлении данное деяние было неизбежно". Существование вменения и чувства вины философ считает единственными и абсолютно достоверными свидетельствами в пользу свободы.  
Совмещения вновь открытого факта моральной свободы с позицией, так тщательно обоснованной в основном тексте трактата, Шопенгауэр добивается с помощью хорошо известной нам кантовской концепции двух характеров, которую он именует "самым прекрасным и глубокомысленным из того, что когда-либо дал этот великий ум и человеческий интеллект вообще". Однако комментатор привносит в кантовское учение собственный, вполне определенный смысловой оттенок: он настойчиво смещает акцент нравственной ответственности с поступка на характер, с operari на esse, то есть на "на наше бытие и сущность, откуда необходимо исходят деяния". Шопенгауэр пишет буквально следующее: "Iperari данного человека с необходимостью определяется извне мотивами, изнутри же - его характером, поэтому все, что он делает, совершается необходимо. Но в его esse - вот где лежит свобода. Он мог бы быть иным, и в том, что он есть, содержатся и вина, и заслуга... Хотя моральная ответственность человека прежде всего и видимо касается того, что он делает, в сущности же она относится к тому, что он есть, ибо, раз дано последнее, его поведение при появлении мотивов никогда не могло бы оказаться иным, нежели оно было". 
    Как видим, моралистическая установка разрешения вопроса о свободе воли воспроизводится в тексте Шопенгауэра, однако, она имеет вполне очевидное своеобразие по отношению к кантовской позиции. Во-первых, мы не находим в трактате весьма продуктивного совмещения моралистического и философского интересов к свободе, при котором стремление обосновать ответственность совмещается с высокой оценкой автономии и суверенности, в конечном итоге - свободного творчества. Во-вторых, и это не в последнюю очередь связано с предыдущим моментом, для Шопенгауэра приоритетной оказывается не столько защита ответственного и вменяемого характера нравственной деятельности, сколько необходимость сохранить саму возможность вменять, то есть ставить в вину человеку совершенные им поступки. Ему вполне достаточно получить некое формальное основание для того, чтобы в мире тотальной необходимости сохранились определенные права за моральными санкциями. Карательный, морализаторский интерес, вскрытый Протагором, доминирует у Шопенгауэра. Вот чем можно объяснить странное соотношение объемов рассуждения о необходимости и о свободе в трактате "О свободе воли".  
     Вряд ли шопенгауэровское esse вообще может считаться действительным пространством трансцендентальной свободы в той же мере, как и ноуменальное измерение существования индивида у Канта. Оно становится, скорее, некой трансцендентальной, а в силу того - окончательной и безоговорочной, необходимостью, довлеющей над человеком, надмирной и необоримой природой, против которой уже бессильно кантовское "должен, значит можешь". И, видимо, прав тот исследователь, который считает концепцию свободы Шопенгауэра "ориентированной на восстановление на новой основе представления об абсолютной детерминированности человеческого поведения". Свобода сама по себе не дорога Шопенгауэру, она для него не ценность, а всего лишь вынужденное метафизическое допущение, позволяющее сохранить целостность философского мировоззрения. 

 
2.3. Л. Фейербах: критика моралистических оснований учения о свободе воли 

 
    Задача, вставшая перед Фейербахом, в отличие от предшествовавших ему детерминистов осложнялась тем, что его концепция должна была учитывать не только традиционные аргументы, выдвигавшиеся в защиту свободы воли и неограниченной необходимости, но и тщательно разработанное Кантом и Шопенгауэром учение о трансцендентальной свободе, теорию эмпирического и умопостигаемого характеров. И если первый момент не столь уж важен для нас, поскольку Фейербах приводит те доводы, которые за малым исключением содержатся и в шопенгауэровском тексте, то детерминистская реакция на синтетическую концепцию свободы воли представляет немалый интерес как по своей аргументации, так и по породившим ее обстоятельствам.  
Теория двух характеров представляется Фейербаху надуманной и крайне противоречивой. Она не состоятельна в теоретическом отношении, поскольку построена на "метафизической и моральной ничтожности" времени, означающей уничтожение всякой возможности познания. Поставив существование свободы воли в зависимость от "ничтожества времени для воли и разума", эта теория провозгласила свободу, не имеющую ничего общего с моральным выбором. "Такая свободная воля есть лишь пустая тавтология вещи в себе, ибо таким путем ничего другого не говорится, кроме того, что воля, мыслимая свободной от всех определений и условий действительного, человеческого существа... свободна".  
     Традиционно отрицание Л. Фейербахом свободы человеческой воли связывается с эвдемонистическим характером его этики и этому мнению нельзя отказать в обоснованности. Именно эвдемонизм заставлял мыслителя концентрировать внимание на механике достижения счастья, которое, по сути, возможно и без допущения свободы воли. Основной пафос эвдемонизма связан по преимуществу с поиском инструментальной основы для обретения желанного состояния. Вопрос о том, не достигается ли это ценой глубинного порабощения индивида, потери всякой автономии, в контексте эвдемонистической этики не является актуальным. Более того, представив человека не автономным существом, проще убедить себя в том, что достижение счастья является лишь делом техники, правильного использования соответствующих внешних, материальных рычагов. Поэтому утверждения, подобные приведенному ниже, приобретают для Фейербаха догматический характер: "Нет добродетели без счастья, и тем самым мораль попадает в область частной и национальной экономии. Там, где не даны условия для счастья, там не хватает условий и для добродетели".  
     Однако есть и другой, не менее любопытный, исток детерминистской позиции Фейербаха. Он прямо артикулирован в "Спиритуализме и материализме…" и тесно связан с основной обсуждаемой проблемой. Не захваченный философским интересом к совмещению свободы и необходимости Фейербах не принимает и моралистической основы рассуждения о свободе воли. Он считает ее откровенно безнравственной. Теория трансцендентальной свободы и учение о двух характерах, кажутся Фейербаху морально несостоятельными, ибо противоречат самой цели, которую ставили философы, их разрабатывавшие, - стремлению метафизически фундировать нравственное сознание. "Эта сверхъестественная и даже фантастическая теория вменения, - отмечает он, - стоит в величайшем противоречии с фактом, который она хочет объяснить". Учение о двух характерах является бессмысленно жестокой гипотезой ad hoc, возникшей из потребности сохранить основания для моралистического суда над ближним. Она служит метафизическим коррелятом окрашенного в моральные тона стремления к мести за любой ущерб, причиненный индивиду. "Всякое зло, хотя бы это был только блошиный укус, оскорбляет человека, приводит его в гнев и негодование, озлобляет и побуждает его, по крайней мере в момент негодования, воспринимать как причину этого зла... злую волю или злое существо". "Всякий человек,-продолжает наблюдения Фейербах, уточняя психологические основания теории свободы воли, - если он рассержен, недоволен или просто лишь дурно настроен, склонен рассматривать неприятные для него создания как виновников их недостатков, как самопричину. И чем эгоистичнее, чем несвободнее (курсив мой, - А.П.) человек, тем как раз больше он ставит в вину свободной воле все необходимое, непроизвольное, неизбежное. Чернь распространяет свою теорию вменения даже на наружные, телесные недостатки, ставит даже горбатому в упрек его горб".  
Философское учение о свободе воли лишь обслуживает подобные потребности, причем его крайняя, но вполне логичная форма, выраженная в шопенгауэровском переносе вменения operari с на esse, оказывается связана с еще более безнравственной тенденцией - тенденцией полностью отождествлять само зло и его конкретного носителя. Не отдельный поступок, не уникальный волевой акт, а сам человек во всей тотальности его проявлений становится в этом случае объектом черно-белого нравственного суда. И поскольку этот суд включен в контекст реального противодействия злу, то война со злом автоматически превращается в войну с самим человеком. Выстраивается весьма сомнительная линия рассуждения. "Воровство не есть необходимый поступок человеческой природы; в противном случае и я должен был бы красть; стало быть, воровство имеет свою основу только в воле, и притом в случайной воле, данного индивидуума, если характеризовать эту волю еще ближе... В силу того, что я не нахожу в своей голове никакой связи между человеком и вором, я нахожу эту связь вне себя, в той веревке, на которой вор висит на виселице. В силу того, что человек сам по себе не есть преступник, преступник не есть человек, и я поэтому совершенно прав, отказывая в существовании этому проходимцу, этому чудовищу, которому я уже отказал в человечности. "Поступок - это следствие бытия". Это значит в данном случае, что за воровством следует повешение, ибо я могу устранить воровство только в том случае, если я устраняю бытие вора".  
      Фейербах пытается возразить этому мимикрирующему под мораль изуверству: "Конечно, тот, кто убил, есть убийца, но это грамматическое бытие не исчерпывает моего действительного бытия, ибо оно является выражением лишь данного моего поступка". И в этой своей попытке немецкий эвдемонист фиксирует тот факт, что учение о свободе не должно противоречить таким нравственным аксиомам, как несводимость человека к совокупности его поступков и отсутствие поиндивидуального разведения добра и зла. Таким образом, несмотря на всю проигрышность возникающей на основе подобных аргументов детерминистской позиции, Фейербах, отчетливо формулирует возможные следствия, которые возникают тогда, когда интерес теоретика к обоснованию свободы воли носит исключительно моралистический характер и эта моралистичность неизбежно начинает сужаться до артикуляции потребностей обыкновенного морализирования. Концепция Канта, на наш взгляд, в большей мере свободна от таких недостатков, концепция же Шопенгауэра - в наибольшей степени им подвержена.

Список  литературы

 
1. Назаров В.Н. Философия в вопросах и отнетах: Опыт философской пропедевтики. Тула, 1996. С. 55. 
2. Интересное разграничение, предлагаемое Н.А.Бердяевым (См.: Бердяев Н.А.Смысл творчества // Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 52.) 
3. Долгов К.М. От Кьеркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли XX в. М., 1990. С. 64. 
4. Платон. Государство // Платон. Сочинения. В 3 т. М., 1970. Т. 3(1). С. 132-133. 
7. Лосский И.О. Свобода воли // Лосский И.О. Избранное. М., 1991. С. 485. 
8. Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. М., 1998. С. 28-29. 
9. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995. С. 14-15. 
10. Бэкон Ф. Новый Органон. Л., 1935. С. 108. 
11. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 175. 
12. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопр. философии. 1991. № 6. С. 152. 
13. Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 52-53. 
14. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994. С. 257. 
15.Шрейдер Ю.А. Указ. соч. С. 29. 
16. Лосский И.О. Указ. соч. С. 495. 
17. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М., 1993. С. 79. 
18. Кант И. Критика практического разума. С. 427. 
19. Шопенгауэр А. О свободе воли // Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики: Афоризмы житейской мудрости: Сборник. Минск. 1997. С. 46. 
20. Слинин Я.А. Этика Иммануила Канта // Кант И. Критика практического разума.СПб., 1995. С. 30. 
21. Фейербах Л. Эвдемонизм // Фейербах Л. Избр. филос. произведения в 2 т. Т. 1. М., 1955. С. 614. 
22. Фейербах Ф. О спиритуализме и материализме. С. 491.