Эпоха просвещения

  Но само по себе естественное право и вытекающая из него свобода, по Локку, предназначены  для достижения вполне практических целей бытия человека. И то и  другое ценны, если они сообщают бытию  качества удовольствия, наслаждения  от самого бытия. Добром Локк называет все то, что уменьшает страдание  и увеличивает удовольствие для  духовного и телесного бытия  человека, которые он и называет счастьем (такое определение счастья  – античная традиция как мы помним), Но проблема в том, как достигнуть всеобщего счастья как цели каждого, если люди вынуждены жить в сообществе с себе подобными, но являющимися  по своей природе эгоистами и  индивидуалистами, что, по мнению другого  мыслителя Англии этого периода  Гоббса, неизбежно приводят к разгулу  индивидуалистических страстей и модели бытия "человек человеку волк"? По мнению того же Гоббса только государство-укротитель посредством принуждения и насилия  может положить границы такому разрушительному  разгулу эгоистических страстей-устремлений. Дж. Локк придерживается иной позиции.

  Мир в обществе и между людьми, укрощение страстей достижимы на основе общественного  договора между людьми, поскольку  люди, наделенные просвещенным разумом, могут добровольно придти к согласию о всеобщих принципах и правилах поведения и действия. Каждый человек  уполномочивает общество и государственную  власть "создавать для него законы, каких будет требовать общественное благо"1 . Посредством такого "механизма" естественное состояние людей становится общественным состоянием, а у людей  вырабатывается социальный инстинкт к  общественной безопасности как условия  свободного  бытия индивидов. Локк выдвигает такие идеи либерализма и общественного согласия, которые особенно пристально рассмотрят философы французского Просвещения.

  Позиции Гоббса, Толанда, Коллинда, Локка, которую мы вправе назвать материалистическим сенсуализмом, противостояло другое течение в рамках философии Английского  Просвещения – линия Дж. Беркли (1685 – 1753) и Давида Юма (1711 – 1776 гг.), которое  можно обозначить, как субъективно-идеалистический  сенсуализм. Каковы же его основные принципы и в чем его сущность? Основой мировоззрения Дж. Беркли (который был и епископом и  философом) является теоцентризм1 . Он поставил себе целью – опровергнуть философию материалистических сенсуалистов, показав несостоятельность естественно-научного знания того периода, на которое опирались  сенсуалисты материалисты, и утвердить  примат веры и религии перед научным  знанием. Решение этой задачи он осуществляет в своей работе "Трактат о  началах человеческого знания" (1710). Исходный постулат его философских  рассуждений: "Общезначимая максима  гласит, что все, что существует, единично"2 . Это чисто номиналистическая  позиция (вспомните, что такое номинализм). Отсюда и отрицание абстрактных  понятий, которыми пользуются философия  и наука. Они объявляются ложными, являются всего лишь фантомами. Так, Беркли направляет свое острие критики  против теории абстрагирования Локка  и против науки в целом. Отсюда его следующий принцип: реально  существует лишь то, что может быть помыслимо. Но и здесь Беркли сталкивается с проблемой: в какой форме, и  каким способом можно зафиксировать  реальность бытия единичных вещей? Он приходит к выводу, что основой  доказательства и познания вещей  являются способности человека (субъекта) ощущать и воспринимать, т.е. источником познания и признания существования  вещей являются субъективный чувственный  опыт. Казалось бы он не расходится с  позицией Локка. Но если Локк признает за ощущениями способность воспроизводить свойства (и первичные и вторичные) материальных предметов, то Беркли выдвигает  иной принцип – ощущения лишь символы, условные обозначения вещей, а не воспроизведения их свойств. Поэтому  вещь, предмет есть комплекс моих ощущений, а реальность существования предметов  ставится в зависимость от субъективного  восприятия. Отсюда его знаменитый постулат: "Существовать, быть вещи – "это быть воспринимаемым" (Esse est percipi). Я говорю стол, на котором я пишу, существует – это значит, что я вижу и осязаю его"1 . Отсюда и материя есть не что иное как комплекс моих восприятий. Как же Беркли аргументирует такую позицию? Материя не может быть источником и причиной ощущений, поскольку она пассивна, недлительна и косна. Активной причиной, вызывающей способность к ощущению, является бестелесная деятельность субстанция, или дух, наделенной актом воли. В конечном итоге Бог. Поэтому и мои ощущения есть не что иное как конкретное выражение и проявление этой активной силы, а не отражение свойств материи. Исходя из этого аргумента Беркли считает и материальную субстанцию, и движение, и пространство, и время фикциями. Естественен и вывод, который следует отсюда: предметом познания является совокупность ощущений, только ощущения, а не материальные предметы. На основе этих ощущений и возникают идеи. Идеи – комплексы ощущений, а не воспроизведение реальных свойств. Пространство, по Беркли, есть сосуществование, рядоположность идей-ощущений, а не объективная форма бытия материи. А время всего лишь последовательная длительность идей и ощущений, которыми обладает познающий субъект. Он действительно фиксирует факт, что ощущение и восприятие никогда адекватно, полностью не воспроизводят объективные свойства материи, между ощущениями и восприятиями есть различие по содержанию, они по разному фиксируют свойства предметов. Но абсолютизация различия и несовпадения невольно приводит Беркли к крайнему выводу – невозможности познания объективных свойств материального мира, к агностицизму, отрицающего принципиальную невозможность познания сущности вещей. "Мы никогда не видим и не осязаем один и тот же предмет. Тот, который мы видим – одна вещь, а тот, который осязаем – другая". А раз так, то вещи не обладают устойчивыми свойствами, а ощущения и восприятия – не есть достоверный источник истинного знания. Они лишь условные символы. А сами вещи всего лишь знак Бога, который доступен вере, но не знанию. Поэтому и природа не имеет собственной основы и причины бытия. Истинной причиной, но по мысли Беркли, является Бог, который благодаря своей свободной божественной воле устанавливает порядок вещей. Бог – единственная и конечная причина вещей.

  Разновидностью  субъективного сенсуализма в  философии Английского Просвещения  явилась философия Давида Юма (1711 – 1776 гг.), который был не только видным философом, но и выдающимся историком  и критиком религии. В своих философских  рассуждениях о сущности бытия мира он исходит из принципа  скептицизма: всякое знание недостоверно, что порождает сомнения в существовании каких-либо истин. Юм утверждает, что невозможно доказать ни существование, ни несуществование материи, а также и высшего духа, ни материальной, ни духовной (божественной) субстанции. В чем он разошелся не только с Локком, но и с Беркли. Острие скептицизма Д. Юм направляет прежде всего против религии и слепой веры. В своем фундаментальном труде "Естественная история религии" (1755) он вскрывает реальные, действительные, "земные" причины и источники религии, а не метафизические. Человек в реальной жизни стремится к полному счастью, но, не достигает его, он обращается к религии и вымыслу, т.е., к иллюзии. "Поскольку причины, вызывающие счастье или несчастье, очень мало известны и весьма неустойчивы… мы не находим лучшего выхода как представить их в качестве разумных, обладающих волею агентов, подобных нам самим и лишь несколько превосходящих нас по силе и мудрости"1 . Тем более, что "чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он придается суеверию"2 . Он характеризует религю и слепую веру как величайшее зло против человечества, порождающее невежество, которое, по его выражению, становится "матерью благочестия". Он допускает существование Бога, который имеет отдаленную аналогию с человеческим разумом. Бог скорее в нашем разуме и в наших чувствах, чем объективно существует. Юм отрицает учение Беркли о конечных духах и бесконечном духе (Боге). Отсюда он против "удвоения мира", т.е. разделения его на объективную и субъективную реальность. Разумеется, он не отрицает существование природы, как предметно-телесной реальности. Но вне отношения к субъекту (познающему человеку) нельзя сказать, что она представляет собой по содержанию. Непосредственной реальностью, с которой человек имеет дело, Юм считает наши ощущения, которые изначальны и непосредственны. Поэтому и природа, и материя, да и сам человек есть не что иное как "пучок ощущений, восприятий (перцепций), которые порождают у человека впечатления. А идеи (понятие о вещах) есть не что иное, как воспроизведение впечатлений посредством ассоциативного мышления в чувственных образов. Поэтому понятие разума схватывают не связь между сущностями вещей, а лишь воспроизводят связи между чувственными образами,  которые следуют друг за другом с непостижимой быстротой, и находящихся в постоянном течении"1 . А поскольку наши ощущения ошибаются, в силу их подвижности и краткости, то на основе их мы не можем сформулировать в пределах разума ни достоверных понятий о сущности вещей, ни о законах бытия. Его принцип – на основе ошибочности ощущений нельзя сделать безошибочные выводы о чем-либо. Он приводит пример с лампой: признание ее реальности зависит от впечатлений, но что мы можем о ней сказать, если она зажигается лишь время от времени? – ничего определенного за границами впечатлений. Так его скептицизм оборачивается агностицизмом – невозможно не только признать объективность чего-либо, но невозможно получить достоверное, истинное знание, свидетельствующее о таких свойствах, которые не зависят от субъективных впечатлений. Поэтому процесс познания рассматривается как процесс упорядочивания впечатлений субъекта, остающегося в границах собственных ощущений и впечатлений. Отрицание конечных причин бытия(как материального, так и идеального порядка) приводит Д. Юма к своеобразному толкованию причинно-следственных связей как выражения необходимости и закономерностей бытия мира, под которые подпадает субъект (человек).Под причиной он понимает события, которое вызывает другое событие. Ведь причинные отношения есть действительно некоторая непрерывная последовательность событий. По крайней мере для субъекта она проявляется как событие, предшествующее другим событиям. А поскольку, по Юму, событие есть тоже совокупность переживаний, то причина есть такая совокупность впечатлений (ощущений), которая может вызвать другую совокупность впечатлений (следствие). Так что и в вопросе о причинно-следственных отношениях Д. Юм находится в границах субъективного сенсуализма, отрицая объективный характер детерминационных связей и отношений.

  Принцип субъективного  сенсуализма он распространяет на понимание  человека и морали. Не надо забывать, что Юм под чувствами понимает психическое естественное проявление человека. Его сенсуализм подчеркивает индивидуалистическую природу человека, склонного к эгоизму, что в  целом не расходилось с общефилософскими представлениями о человеке в  эпоху Просвещения. С этой точки  зрения человек, по Юму, естественно  стремится к удовольствиям, достижимых в наличной жизни. Отсюда его гедонистическое  понимание нравственных добродетелей. Добро есть следствие полученных удовольствий, а зло и пороки есть следствие тех страданий, с которыми сталкивается человек в реальной жизни. Но поскольку человек практически  чувствующее существо, то он стремится  к полезности для себя, к утилитарности. Правда, Юм не забывает указать, что  утилитарность должна сопровождаться чувством удовольствия. Удовольствие от пользы более длительно. Но когда  добро и нравственное, моральное  достигает высшего проявления? По Юму тогда, когда польза доступна для всех людей без исключения. Эта цель достижима при наличии  альтруизма, сутью которого является массовое, всеобщее сопереживание между  людьми, чувство солидарности, основанное на симпатии людей друг к другу. Когда  альтруизм приобретает силу социального  инстинкта, тогда возможно регламентирование  эгоизма. Культивирование альтруизма как формы социального инстинкта  позволяет избежать такой формы  бытия в обществе, "как война  всех против всех". Но поскольку субъективный сенсуализм Д. Юма не позволяет найти  объективные основания морали, то мораль и этика у него приобретают  дескриптивный, описательный характер, при которой человек как совокупность ощущений и переживаний остается в границах своих собственных, субъективных моральных оценок.

  3. Философская  мысль Франции эпохи Просвещения  развивалась в русле тех же  проблем, которые имели принципиальное  значение  и для философии Английского Просвещения. Поскольку Просвещение как общественно-политическое и культурное явление охватило в XVIII веке большинство стран Западной Европы. И для философии Франции этого периода характерна была ориентация на сенсуализм как метод и принцип познания сущности бытия мира. Но для нее характерны и особые черты. Во-первых, особенность заключается, прежде всего, в более последовательном и глубоком проведении принципа материализма в понимании гносеологических проблем, понимании оснований бытия мира. Во-вторых, в более радикальной и последовательной вере в безграничные возможности человеческого разума, прежде всего Разума Просвещенного. Наука понимается как наиболее адекватная форма его развития. В-третьих, для философов французского Просвещения характерна атеистическая направленность их мировоззрения, непримиримая борьба с засильем церкви, церковными и религиозными предрассудками.

  Французские философы Просвещения были не только сторонниками сенсуализма Гоббса и  Локка, но дальше развили и углубили их идеи.

  Проблема  материи, понимание ее сущности, закономерности бытия материального мира были центральным  предметом их философствования. Тем  более, что развитие естественнонаучного  знания того периода давало возможности  более широкого и более глубокого  обобщения по этому вопросу. Как  бы возрастает диапазон философского осмысления сущности материи, а природы  как конкретно-предметной формы  ее бытия, многообразия ее свойств и  атрибутов. Амплитуда материализма колеблется от деизма (вспомните в  чем сущность деизма) до последовательного  материализма, отрицающего наличия  любого сверхматериального начала мира и сверхматериальной деятельной силы.

  Так, выдающийся мыслитель, философ, энциклопедист  и публицист-атеист Вольтер (1694 – 1774) под материей понимал природу, которая  существует объективно, обладает многообразием  свойств, она движется по своим собственным  законам, пространство и время объективные  формы бытия материи (природы). По этому вопросу он критикует субъективных сенсуалистов Беркли и Юма. Он признает вечное существование материи. Но в тоже время допускает существование Бога как конечной причины природы, сообщающей ей активность. Бог и природа действуют одинаково, и то и другое вечно. Он признает Бога как конечную причину лишь для подчеркивания главной идеи – природа тоже активна, поскольку активность природы в рамках естествознания того периода было трудно доказать. Он отвергает принцип пассивности природы. Отсюда его знаменитое положение: "Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать". Во всех других философских проблемах он материалист. Д. Дидро (1713 – 1784 гг.), другой выдающийся философ Французского Просвещения, признает существование материи самой по себе, природа и есть материальная субстанция, движущаяся само по себе. Несмотря на многообразие свойств и разнообразие конкретных предметно-материальных вещей, природа обладает качеством целостности. Каждая часть этой целостности активна сама по себе, но благодаря воздействию друг на друга они образуют целостность и тождество. Благодаря наличию активной внутренней силы в самих предметах, они проявляют активность и во вне, в воздействии на другие предметы. Ламетри (1709 – 1751 гг.), Гольбах (1723 – 1783 гг.) признают не только объективное существование материи (а для них материя есть природа), но признают активный ее характер; она действует по собственной причине. Как подчеркивает Гольбах: "Она существует от века, никогда не перестает существовать и действовать в силу собственной энергии"1 . То есть, материя, природа являются причиной самой себя, сами себя творят и порождают. Движение не сводимо к механическому перемещению и механическому воздействию. Ламетри признает уже принцип эволюции материи, развития ее, т.е. качественного преобразования, усложнения ее строения. Правда, он распространяет принцип эволюции только на живую материю, хотя ее генезис в неживой природе. К. Гельвеций признавая многообразие форм движения, кроме механического движения признает такие специфические формы движения как "вечное брожение и разложение". С точки зрения современных научных представлений это относится к химико-биологической и биологической форме движения материи. Высшей формой проявления активности материи французские философы Просветители считали такое ее свойство как чувствительность, проистекающая из деятельной сущности материи.

  Но самой  главной и трудно решаемой проблемой  в философии, всегда вызывающая острые споры (а это видно и из предыдущих лекций), является вопрос о природе  и сущности человеческого сознания, его генезис, сущности человеческого  разума и развитии его содержания. В зависимости от того, как решается данный вопрос, менялся и меняется взгляд не только на человека и его  деятельность, но, в конечном итоге, и на человеческую историю в целом. И для философии Французских  Просветителей эта проблема приобретала  важнейшее и принципиальное значение.

  Исходя из принципа материализма, который они  пытаются распространить на познание всех аспектов бытия, философы-просветители приходят к выводу, что основой  сознания и мышления является материя, а мозг есть конкретный материальный субстрат мышления. Конечно, "мыслит" не мозг, а человек, являющийся изначально живым телесным существом. Он изначально природно-телесное, а не сверхъестественное существо. Вольтер прямо заявляет в своих знаменитых "Философских  письмах": "Я – тело, и я  мыслю: это все, что я знаю"1 . Такую же позицию занимал К. Гольбах: "При помощи этого внутреннего  органа (мозга) совершаются все операции, приписываемые душе"2 . Аналогичной  позиции придерживались и Дидро, и Гельвеций. Напомним, что философы-просветители в решении философских вопросов всегда апеллировали к естественно-научным  доказательствам той эпохи, на чем  и основывался научный рационализм. Французские философы-просветители отмечают, что всей материи, особенно живой, присуще общее свойство –  способность к чувствительности, к ощущению, восприимчивости, посредством  которых воспроизводятся воздействующие на них материальных объектов. Человек  и животные обладают сходными органами ощущения. "Животные обладают теми же органами, что и мы, теми же ощущениями, теми же восприятиями, у них есть  память, они способны комбинировать некоторые идеи"3 , отмечает Вольтер. Ламетри связывает отличие мышления человека от мышления животных с тем, что человек отличается сложностью своей телесной, анатомической организацией от животных. "… Совершенство ума сводится к выдающемуся качеству органических свойств человеческого тела"4 , – подчеркивает он. В определенном смысле Ламетри  связывает появление сознания с эволюцией живой материи, высшим "продуктом" которой является человек.

  Он выдвигает  предположение, научную гипотезу для  доказательства естественного происхождения  сознания и мышления, хотя научное  знание того периода еще не позволяло  преодолеть представление о не проходимых гранях между растениями, животными  и человеком.