Философские представления о происхождении человека

Поучительно проследить истоки этой концепции. В свое время английский священник и экономист Т. Мальтус выдвинул тезис о том, что общественная жизнь является ареной борьбы за суще­ствование между отдельными индивидами и что успеха в этой борьбе должны добиваться наиболее приспособленные. Ч. Дарвин впоследствии применил идею борьбы за существование в своем эволюционном учении, понимая ее, как он сам писал, «в широ­ком и метафорическом смысле». При этом Дарвин наполнил эту идею конкретным биологическим содержанием. Затем, однако, из биологии эта идея была вновь перенесена на общественную жизнь, причем ее использование теперь освящалось авторитетом естественной науки. Утверждалось, что коль закон борьбы за суще­ствование действует в мире природы, то ему должна подчиняться и жизнь общества. В действительности же не только борьба классов, но и экономическая конкуренция зиждутся на иных — социально-экономических — основаниях и развиваются совершен­но иными путями, чем внутри- и межвидовая борьба в мире живого.

Подобный — с логической точки зрения некорректный — прием вообще довольно широко используется в биологизаторских концепциях. Так, несколько десятилетий назад в западной лите­ратуре со ссылками на этологию (науку о поведении живот­ных) много писалось о том, что человеку свойственны врожден­ные инстинкты агрессивности, которые он унаследовал будто бы от своих животных предков. Но как возникло само представление об агрессивности животных? Этологи, наблюдая за их поведением, должны были как-то выделять и классифицировать различные повторяющиеся формы этого поведения. Для их наименования часто используются слова, заимствуемые из языка повседневной жизни. В новом контексте эти слова, конечно же, обретают и новый смысл. Именно так обстояло дело со словами «агрессия», «агрессивность» при обозначении форм поведения животных. За­тем, однако, снова был осуществлен незаконный перенос значе­ний терминов, описывающих одну сферу действительности, на другою сферу, и утверждения о «врожденной» агрессивности людей получали, таким образом, видимость естественнонаучного обоснования.

Примерно такой же неоправданный перенос значений характе­рен и для получившей ныне широкое распространение в ряде западных стран «социобиологии». Один из ее основателей, аме­риканский ученый Э. О. Уилсон предлагает рассматривать исто­рию человека глазами зоолога с другой планеты, составляющего каталог земных животных. Под таким углом зрения, утверждает Уилсон, все гуманитарные и социальные науки окажутся всего лишь специализированными разделами биологии, а история и художественная литература — лишь способами исследования пове­дения человека как биологического вида.

Социобиология.

Определяя подходы к «единой науке о человеке», социобиологи, прежде всего, пытаются избежать как установок социал-дарвинизма, так и вуль­гаризаторских концепции «социологического детерминизма». Стремле­ние «подняться» над этими крайностями в рассмотрении человека впол­не искренне, оно не раз выражено как в серьезных работах, так и в раз­личных научно-фантастических зарисовках. Вообразим, предлагают социобиологи, среди огромного числа разумных цивилизаций космоса две особые интеллектуальные расы — эйдилонов и ксинедринов. Эйдилоны — от греческого «умельцы» — некие органические машины. Их мышление и поведение генетически запрограммировано. Напротив, сознание ксинедринов представляет собой как бы чистую доску. В их мышлении нет и следа генетической детерминации, оно целиком про­граммируется внешней средой. К кому же ближе мы — задаются вопро­сом социобиологи. Путь эйдилонов — это генетическая предопределен­ность. Путь ксинедринов — диктат культуры. Оказывается, люди планеты Земля идут особым, третьим путем, суть которого, по их мнению, в свое­образной генно-культурной трансмиссии, т.е. в постоянных переходах от генных факторов к культурным и наоборот. И хотя культура предла­гает для развития человека множество возможностей, биологически предопределенные органы чувств и мозг индивида делают свой выбор. И именно это в масштабах всего человечества, утверждают социобиоло­ги, определяет формы и тенденции развития культуры: гены и культура «держат друг друга на привязи».

Используя образы эйдилонов и ксинедринов, Уилсон и Ламзден фак­тически обсуждают давнюю философскую проблему «природа—воспи­тание». В ее рамках рассматриваются вопросы о природе сознания, о путях формирования истинно человеческого в человеке. Как естест­воиспытатели, они убеждены в том, что полярные подходы к человеку возможно примирить лишь на основе научного знания. И здесь биологии отводится решающая роль. Уже в первой работе — «Социобиология: новый синтез» — Э. Уилсон дает краткое определение основной задачи нового направления, состоящей в систематическом изучении биологиче­ских основ всех форм социального поведения. Причем под социальным поведением подразумеваются те его формы, которые порождены суще­ствованием живых организмов в сообществах и направлены на их сохра­нение и процветание. В последующих работах Э. Уилсона предмет социобиологии уточняется, конкретизируется, особенно в отношении пробле­мы человека, изначально включенной в общий контекст анализа биоло­гических основ «социальности».

Как видно, лейтмотивом всех работ социобиологов является глубо­кая вера в возможности биологии внести серьезный вклад не только в теоретическое понимание человека, но и в практическое преобразование его образа жизни. Поэтому, обращаясь к мыслителям прошлого, Э. Уилсон и его сторонники отдают предпочтение либо тем, кто акценти­ровал свое внимание в большей мере на природно-биологической сторо­не человеческой жизнедеятельности (Г. Спенсер, П. А. Кропоткин, Ч. Дар­вин), либо тем, кто исследовал возможности научного знания в изучении человека (Д. Юм, И. Кант). Очевидно, что сами по себе симпатии именно к этим ученым не могут быть предметом критики. Вместе с тем ориента­ция на те или иные научные школы, теоретические направления, равно как и на их отдельных представителей, не может не характеризовать и их последователей. Влияние философских идей прошлого (да и настояще­го) на естествоиспытателя, на его мировоззрение представляет собой довольно сложный процесс. Его невозможно описать только с помощью понятий «использование идей», «заимствование идей», не впадая в схе­матизм. Да и объективный анализ воздействия культуры на индивиду­альное творчество несовместим с подобным упрощением.

Действительно глубокое и всестороннее изучение того или иного направления в науке предполагает не только учет специфики предмета исследования естествоиспытателя, но и ту внутреннюю напряженность его теоретического мышления, которая непременно содержит «филосо­фемы», как это удачно названо в нашей литературе. Формирование и способ существования этих «философем», представляющих собой скорее образ общефилософского подхода, чем строгую совокупность его принципов, включены в ту социокультурную реальность, в которой протекает научно-исследовательская деятельность ученого. Как подчер­кивает Э.Майр, среди многих факторов, способных объяснить опосре­дованный характер воздействия философских идей на биолога, прева­лирующую роль играет мировоззренческий климат эпохи, страны, кон­кретного научного сообщества. Именно мировоззренческий климат создает контекст конкретно-исторического обсуждения таких «вечных» дилемм биологии, как «механицизм—витализм», «автогенез—эктоге­нез», «преформизм—эпигенез», «редукционизм—антиредукционизм». К этим дилеммам, в качестве их специфичной формы, на наш взгляд, можно отнести и дилемму «природа—воспитание». Именно она выраже­на социобиологами в образах эйдилонов и ксинедринов.

Исключительно научные критерии оценок искажаются социобиологами даже в отношении такого авторитета, как Дарвин. Его наследие постоянно используется в концепциях социобиологии. Дарвинизм рас­сматривается как фундамент научного мышления и даже как своего рода философия, наиболее полно отвечающая духу современного естест­вознания в целом. В попытках найти биологические основания нравст­венности, духовных характеристик человека социобиология постоянно апеллирует к теории Ч. Дарвина.

Осуждая социал-дарвинизм, социобиологи настолько широко, бук­вально безбрежно толкуют возможности дарвиновской теории, что в ее рамках оказывается возможным объяснить и социальное бытие челове­ка, и социально-культурную детерминацию его наиболее отличительных свойств. Предваряя более подробный разбор взаимоотношений дарви­низма и социобиологии, посмотрим, так ли достоверно то, что дарвинов­ские работы, посвященные проблемам человека, могут быть оценены социобиологами в качестве идейно-теоретических предпосылок их кон­цепций. Речь, прежде всего, пойдет о трудах «Происхождение человека и половой отбор» (1871) и «Выражение эмоций у человека и животных» (1872). Главная идея, которую здесь следует иметь в виду, — это идея о зако­номерном и постепенном происхождении человека из животного царства. Эта мысль, зародившаяся у Дарвина задолго до появления «Происхожде­ния видов» и «Происхождения человека», присутствует в его «Записных книжках о трансмутации видов»: «Прогрессивное развитие дает оконча­тельное основание для (допущения) громадных периодов времени, предшествовавших (появлению) человека. Трудно человеку, учитывая (свою) мощь, расширение области (своего) обитания, (свой) разум и будущность, быть непредубежденным в отношении самого себя, (одна­ко) в настоящее время это кажется (ясным)».

Среди биологических предпосылок становления человека Дарвин указывал, прежде всего, на прямохождение, специализацию передних конечностей высших приматов для трудовых операций, членораздельную речь, развитые органы чувств и мозг. На их основе и протекал весь про­цесс формирования человека как взаимодействие социальных, биологи­ческих и абиотических факторов и закономерностей.

Социобиологи постоянно подчеркивают, что они — материалисты, натуралисты, эмпирики-дарвинисты. Однако дарвинизм подчас интерпре­тируется ими произвольно, а материализм понимается настолько неопре­деленно, что остается терминологическим обозначением. Истинный характер мировоззренческих оснований социобиологии приходится буквально реконструировать по частям, сопоставляя отдельные теоре­тические результаты с различными заявками, намерениями и философ­скими суждениями сторонников этого направления. В философском анализе социобиологии возможно и необ­ходимо использовать философские критерии оценок. На первый взгляд этот тезис противоречит первому. Однако, несмотря на довольно редкое употребление самого термина «философия», социобиологи обсуждают действительно философские вопросы: о природе человека и его проис­хождении, о соотношении физиологического и психического, о социаль­ном характере поведения животных и человека, о сущности этики, сво­боды воли и т.д. Безусловно, философской по своей сути является, и главная цель социобиологии — создать некую синтетическую науку, которая охватывала бы все стороны человеческой жизнедеятельности. То, как фактически она реализуется, представляет собой одну из важней­ших тем данного исследования. Дело в том, что, поставив целый ряд философских вопросов, они продолжают мыслить при их решении как естествоиспытатели. Эта наивная вера во всемогущество естественно­научного стиля мышления составляет их своеобразное методологическое кредо. Именно к нему мы вправе применять сугубо философские оценки.

Психоанализ и неофрейдизм.

Психоаналитическая философия по своим методоло­гическим установкам и принципам представляет собой характерную и распространенную форму биологистского подхода к общественным явлениям, которая оказы­вает широкое влияние на буржуазную философию истории, эстетику, социологию, политологию и т. д. Совре­менные разновидности психоанализа, или фрейдизма, представляют собой антропологистскую трактовку чело­века, согласно которой определяющими факторами его поведения (а также культурно-исторического процесса в целом) являются коренящиеся в самой человеческой природе и не подвергающиеся историческому изменению инстинктивные силы и побуждения.

Согласно фрейдизму, структура личности включает три компонента. Это область бессознательного, или оно, — самое глубокое основание естественно-инстинк­тивных влечений, включающих в себя, прежде всего эрос, или инстинкт жизни, и его протагониста — ин­стинкт разрушения и смерти танатос. Далее, это созна­тельный компонент психики, собственно Я, которое пы­тается согласовать бессознательные влечения человека с требованиями внешней среды, общества. Наконец, это интериоризированные требования общества, обретающие форму совести, моральной цензуры, ценностных норм,— так называемое сверх-Я.

Бессознательное, согласно фрейдизму, является ведущим и асоциальным началом. Психоаналитики считают, что с точки зрения современной биологии оно должно быть отнесено к гено­типу, поскольку в основе своей является наследуемым комплексом инстинктов. В силу этого оно не поддается преобразованию под воздействием социальных факто­ров. Напротив, оно автономно и само является ведущим фактором человеческого поведения.

Для объяснения механизма взаимодействия челове­ка и общества сторонники фрейдизма выдвинули две концептуальные схемы: «принцип удовольствия» и «принцип реальности».

Постоянное столкновение принципов «удовольствия» и «реальности» порождает в Я невротическое состоя­ние, угнетающее человека и чреватое опасностью резко негативной реакции либидо на социальные запреты. Исторически неврозы возникали со становлением циви­лизации как последствия табу на инцест, каннибализм, убийство соплеменника. Самые ранние социальные за­преты — не достояние истории, они действуют и сегод­ня, негативно влияя на психическое здоровье. «Влече­ния и желания, изнывающие под игом этих запретов, рождаются  заново  с  каждым  ребенком,—писал Фрейд, — существует класс людей, невротики, которые уже на эти лишения реагируют антисоциально».

Таким образом, фрейдовский человек оказался сотканным из целого ряда противоречий между биологическими влечениями и сознательными нормами, сознательным и бессознательным, инстинктом жизни и инстинктом смерти. Но в итоге биологическое бессознательное начало оказывается у него определяющим. Человек по Фрейду, — это, прежде всего эротическое существо управляемое бессознательными инстинктами.

Как видно, истоки социального, в том числе духовного творчества, человека сводится к биологическим механизмам его жизнедеятельности.

Один из ведущих неофрейдистов, Э. Фромм, попы­тался представить человека как результат взаимодей­ствия психобиологических и общественно-исторических факторов. Однако устранить биологистские пороки тео­рии Фрейда ему не удалось. Дело в том, что Фромм ис­ходит из тех же посылок. Несмотря на стремление уси­лить значение социальной среды в формировании чело­века, даже что-то позаимствовать из марксизма (он оперирует такими понятиями, как «общественные от­ношения», «базис», «надстройка»), Фромм не преодолел изначального разрыва между личностью и обществом. Человек сохраняет у него фрейдистскую трехчленную структуру психики, продолжает оставаться носителем неизменных свойств и потенций, которые социальная среда может лишь реализовать, выявить или заблокиро­вать. По Фромму, человеку противостоит общество, ог­раничивающее свободную игру инстинктов требования­ми социальной дисциплины, и, поскольку человек жи­вет в обществе и только в нем удовлетворяет свои жиз­ненные потребности, он вынужден принимать репрес­сивные условия существования, ограничивая свою свободу.