Философские практики Альберта Швейцера в социальной работе на примере решения проблем девиации

     Определяя гносеологические основы культуры с  позиций научной, марксистско-ленинской  теории культуры, необходимо учесть тот  факт, что марксизм давно преодолел  противоположность рационализма и  сенсуализма путем введения в  гносеологию практики и истолкования ее с позиций материалистического  понимания истории. Высоко оценивая рационализм и его роль в развитии культуры, Швейцер также обращается неоднократно к анализу проблемы человеческой деятельности. Но саму человеческую деятельность он рассматривает по преимуществу через призму нравственности и как  нравственную деятельность. Этот подход открывает ему некоторые плодотворные возможности для этической оценки разнообразных явлений культуры и цивилизации; но для более глубокого  понимания культуры в ее разносторонних формах этого явно недостаточно: этический  критерий, к тому же понятый в  идеалистическом плане, становится односторонней меркой лишь некоторых  форм культуры, а универсальным критерием  для всех форм культуры может выступить  лишь мера всестороннего развития целостной, гармонической личности. Швейцер  сам чувствует недостаточность  этического критерия культуры. В отдельных  местах своей книги он переходит от сравнительно частных этических оценок культуры к более общим вопросам о развитии личности, о всесторонности и цельности индивида, о совершенствовании общественного устройства. Но принципы его в сущности индивидуалистически - этической теории, противопоставляющей индивидуальную и социальную этику, мешают ему выйти к обсуждению этого широкого круга проблем личности, общества и культуры. [4]

     Вторая  часть философии культуры А. Швейцера - "Культура и этика" - состоит  из трех основных разделов, правда, не выделенных самим автором, но явственно  разграничивающихся между собой  тематически. В первом разделе, включающем четыре главы, содержится изложение  общефилософской концепции автора, а именно размышление о соотношении  культуры, мировоззрения, этики, религии  и философии. Основой культуры является, по Швейцеру, не материальная, а духовная ее сторона. "Материальные достижения, - пишет он, - это еще не культура; они становятся ею лишь в той мере, в какой их удается поставить  на службу идее совершенствования индивида и общества". Здесь Швейцер  формулирует основную мысль, направляющую весь ход его исследования проблемы прогресса культуры. Но, чтобы идти далее по этому верному пути, сам  процесс "совершенствования индивида и общества" надо объяснять с  материалистических позиций, которые всегда оставались чуждыми мировоззрению Швейцера. Именно поэтому он предпочитает говорить об "идее совершенствования индивида и общества", а не о самом социально-историческом движении. По Швейцеру, культура должна служить этой идее, а последняя будет далее самореализоваться в действительности, в реальном историческом движении. Слабость, иллюзорность, научная бесперспективность такой идеалистической схемы развития культуры, общества и личности давно была вскрыта и преодолена марксизмом.

     Трагедия  человечества и его культуры началась, по Швейцеру, с середины XIX столетия. Именно тогда появились первые признаки кризиса рационализма и оптимистического мировоззрения вообще. Это и послужило  началом трагедии человечества. Вся  история развития западноевропейской философской и этической мысли  является, по определению Швейцера, историей борьбы за оптимистическое  мировоззрение. При этом история  этической мысли и история  нравственного развития общества рассматриваются  им как наиболее существенный и глубинный  слой всемирной истории культуры. Однако борьба за оптимистическое мировоззрение  и жизнеутверждающую индивидуальную этику закончилась неудачно. Родились пессимизм и этика социальная. Пессимизм как пониженная воля к  жизни - так его понимает Швейцер - опасен для культуры. А социальная этика, по его мнению, пренебрегает индивидуальностью личности. Поэтому, как полагает Швейцер, и стали  разрушаться мировоззренческая  и этическая основы культуры. Такова суть трагедии человечества. Для преодоления  трагедии надо, по мысли Швейцера, вновь  обратиться к этике, поскольку именно она, а не мировоззрение, то есть не философия и не религия, составляет сущность всякого исторического  типа культуры. Сущностью новой этики  Швейцер объявляет индивидуальное благоговение перед жизнью. Благоговение перед жизнью составляет сущность новой  исторической формы гуманизма, защищаемой Швейцером. Это земной гуманизм, коренным образом отличающийся от теистического  гуманизма христианства. Таким образом, именно гуманизм образует, по Швейцеру, глубинное ядро культуры человечества и в каждую историческую эпоху выступает в качестве основного критерия прогресса цивилизации всех народов. [2]

     Во  всем этом ходе мыслей Швейцера немало догадок, ценных с точки зрения научной  теории культуры. Весьма существенным является тезис о том, что материальные достижения в историческом развитии цивилизации становятся элементом  культуры лишь в том случае, если они ставятся на службу прогресса  личности и общества. Продуктивно  понимание Швейцером гуманизма  как глубинного ядра культуры человечества и как критерия прогресса цивилизации. Швейцер стоит на позициях историзма  и тогда, когда ставит вопрос о  различии исторических типов и форм гуманизма. Отвергая как неприемлемое для нас решение этих проблем  с позиций этики благоговения перед жизнью, мы не можем не отдать должного Швейцеру и не учесть роли его философии культуры в постановке проблем, которые являются достойным предметом исследования для марксистско-ленинской философской теории культуры и всемирного культурно-исторического процесса.

     Второй  раздел второй части философии культуры Швейцера посвящен анализу истории  этики с греко-римских времен и до начала XX века. На излагаемую автором  картину истории этики оказывает  сильное воздействие его собственная  этическая концепция нравственного  самосовершенствования личности на основе соединения этики миро- и  жизнеутверждения (истоки и основы которой автор находит в древнем  Китае) с этикой миро- и жизнеотрицания (истоки и принципы которой автор  обнаруживает в древней Индии). Через  всю историю западноевропейской этики Швейцер искусственно протягивает  борьбу двух указанных противоположных  концепций. Этим он упрощает и искажает действительный исторический процесс  развития этических концепций в  Европе. Все этические концепции, лежащие вне указанных Швейцером  двух тенденций развития мировой  этической мысли, оцениваются им либо как надэтические (как, например, этические воззрения Гегеля), либо как социально-этические (например, утилитаризм) и объявляются не заслуживающими серьезного внимания. [4]

     На  анализ Швейцером истории этической  мысли оказал сильное воздействие  исповедуемый им принцип абстрактного всеобщего гуманизма. Применяя последний  в качестве критерия для оценки этических  воззрений, Швейцер зачисляет всю  античность по ведомству эгоизма. По крайней мере, до Платона этическое  мышление греков остается, по Швейцеру, замкнутым в кругу эгоистического. Высоко оценивает Швейцер этику  поздних стоиков и раннего  христианства, называя их "озимыми  всходами на ниве грядущей культуры". С высокой оценкой этики раннего  христианства связано у Швейцера нигилистическое отношение к  этическому наследию античного времени. Отсюда проистекают его жесткие  и подчас поверхностные оценки этических  концепций античного времени. И  тем не менее его анализ нравственного  прогресса человечества, связанного с крушением полисного строя, возникновением понятия "человечество", рождением этической доктрины поздних  стоиков и раннехристианских  общин, не является легковесным. Он базируется на фактах, которые требуют своего исследования и объяснения с позиций  марксистско-ленинской методологии  истории культурных явлений. [5]

     Отмечая приверженность Швейцера духу этической  доктрины по-своему истолкованного христианства (Швейцер, по сути дела, на место христианского  принципа любви к ближнему поставил свой моральный императив благоговения перед жизнью, а саму систему этики  индивидуального самосовершенствования  заимствовал из буддизма и христианства), нельзя не подчеркнуть того обстоятельства, что Швейцеру была все-таки чуждой некритичная  апологетика церковно-христианской этической доктрины. Он отмечал величие, историческую значимость христианской этики, считал ее рождение крупным шагом в нравственном развитии человечества и вместе с тем ясно указывал на внутреннюю противоречивость этического учения Христа, чем и навлек на себя немилость и церковных кругов и современных идеологов ортодоксального протестантизма. Так, например, Швейцер писал: "Проникнутая энтузиазмом, то есть внешне ориентирующаяся на оптимистическое мировоззрение этика в пессимистическом мировоззрении - такова грандиозная парадоксальность учения Иисуса". Именно за такие и аналогичные высказывания недолюбливают Швейцера лидеры протестантской теологии - братья Нибуры, Карл Барт, Фогельзанг и другие. Они не раз высказывались о небиблейском характере религиозных и этических воззрений Швейцера. И, конечно, они правы: воззрения Швейцера весьма далеки от нравственного канона христианства.

     Несмотря  на то, что очерк Швейцера не дает строгой картины исторического развития этических систем в Европе, его оценки многих этических доктрин являются результатом глубокого понимания истории этики. Изящна и убийственна по существу характеристика этической доктрины разумного эгоизма.

     Высоко  оценивает Швейцер 1785 год в истории  этики, год, когда Кант сформулировал  свой категорический императив. Отрицательно относясь к этике Гегеля, Швейцер  указывает на существенные ее слабости и на слишком широкое понимание  Гегелем культуры. Совершенно категорически  осуждает и отвергает он этику  позитивизма и социал-дарвинизма. Мысль Швейцера пытливо ищет выхода из исторически противоречивого  развития индивидуальной и социальной этики. Ни один из синтезов этих полярных концепций не представляется ему  удовлетворительным. Он пишет: "Этика  Иисуса и религиозных мыслителей Индии отходит от социальной этики  к индивидуальной этике. Утилитаризм, ставший научной этикой, отказывается от индивидуальной этики во имя одной  лишь социальной этики... Индивидуальная этика без социальной - несовершенная  этика, которая, однако, может быть очень  глубокой и жизненной. Социальная этика  без индивидуальной - это изолированный от всего тела орган, не получающий никаких жизненных соков". Швейцер обращается к поискам индивидуальной этики, имеющей, по его мнению, глубокий социальный смысл в этическом наследии древнекитайских и древнеиндийских мыслителей и религиозных реформаторов, с концепциями которых он сопоставляет этические взгляды представителей немецкой философии жизни, и прежде всего Шопенгауэра и Ницше. [5]

     Швейцер считает Ницше и Шопенгауэра  выдающимися моралистами, которые  работали над тем, чтобы перенести  на европейскую почву этические  учения древних китайцев и индийцев. Китайский оптимизм нашел свое выражение, по Швейцеру, в индивидуальной этике  жизнеутверждения Ницше, а индийский  пессимизм - в индивидуальной этике  жизнеотрицания Шопенгауэра. Заслугу  того и другого Швейцер видит  в том, что они занялись исключительно индивидуальной этикой, истолковав последнюю как два разных плана проявления воли к жизни. "У Шопенгауэра воля к жизни становится этической, когда он обращается к миро- и жизнеотрицанию, у Ницше - когда он провозглашает углубленное миро- и жизнеутверждение".

     Социальная  этика может и должна вырасти, по Швейцеру, только в качестве реализации этики индивидуальной. В этом тезисе проявляется присущая Швейцеру антропологическая  ограниченность этических воззрений. Следует отметить также, что академический  объективизм и христианская снисходительность  к слабостям грешных явно мешают Швейцеру дать четкую и исторически  справедливую оценку реакционным этическим  течениям конца XIX и начала XX веков.

     Завершает этот раздел обзор развития этической  мысли 90-х годов XIX и начала XX века. Этот период в истории буржуазной этической мысли до сих пор  исследован совершенно недостаточно. Поэтому работа Швейцера в этом направлении  представляет известный интерес, хотя анализ проблем часто оказывается  поверхностным, не затрагивающим социального  значения различных этических доктрин. Особое внимание Швейцер обращает на изложение этических концепций, соединяющих этику нравственного  самосовершенствования индивидуальной личности с этикой утилитаризма (Г. Сэджвик, Л. Штефен, С. Александер, В. Вундт, Ф. Паульсен, Ф. Йодль, X. Геффдинг, Г. Зиммель). Он не принимает этих концепций, но поиски соединения индивидуальной этики  с этикой социальной находит заслуживающими внимания. Анализируя этические концепции, представляющие собой протест против обанкротившейся этики утилитаризма с позиций кантианства (Г. Коген, В. Герман, Ш. Ренувье) и с позиций  интуиционизма (Д. Мартино, Ф. Брэдли, Т. Грин, С. Лаури, Д. Сет), он находит их борьбу с пошлостями утилитаризма оправданной, открывающей отдушину для индивидуальной этики, столь высоко им ценимой.

     Ценными моментами в критике этических  концепций 90-х годов XIX и начала XX века является строгий, осуждающий разбор этики пессимизма Эд. Гартмана, убедительная, хотя и несколько объективистская  критика этических воззрений  расистов - X. Чемберлена и Г. Кейзерлинга; интересны и существенны глубокие критические замечания Швейцера в адрес этики А. Бергсона, А. Фулье , Ж. Гюйо и др. [4]

     Заключительный  раздел работы "Культура и этика" содержит общий очерк философии  культуры Швейцера, названной им "Мировоззрение  благоговения перед жизнью". Здесь  излагается собственная этическая  концепция Швейцера. Ее основные идеи таковы. Не познание и не практика, а  переживание составляет самую существенную связь человека с миром. Первоначалом человеческого бытия является не декартовское "cogito, ergo sum", но значительно  более древнее и всеобъемлющее  чувство: "Я есть жизнь, которая  хочет жить". Само бытие, по Швейцеру, есть универсальная воля к жизни. Поэтому смысл человеческой жизни  происходит не от разума и не от самой  деятельности, а от воли. Он заключается  в благоговейном отношении ко всякой жизни: хорошо - поддерживать, взращивать жизнь, возвышать ее до высшей, то есть человеческой, ценности, плохо - уничтожать жизнь, вредить ей, стеснять ее. Благоговение перед жизнью и оценка человека как высшей ценности составляют, согласно Швейцеру, основу нового гуманизма.