Философия культуры

   Таким образом, А.Ф.Лосев в своей античной эстетике создает представление о едином, живом, телесном духе (идея, как мы знаем, выраженная автором еще в 1934 г. в предисловии к "Истории эстетических учений"), о единстве материи и идеи, бытия и сознания в их историческом развитии, а значит, и решает проблему целостности античной культуры, в равной мере духовной и материальной. Собственно говоря, в античной эстетике автор реализовал свою мечту, высказанную в 1930 г. в книге "Очерки античного символизма и мифологии"13, – создать неповторимый лик античной культуры, ее своеобразный исторически сложившийся тип с опорой на тысячи фактов философских, исторических, литературных, языковых, математически-астрономических, геометрически-музыкальных, фактов общественной жизни и повседневного быта и т. д., и т. д. В этой книге А.Ф.Лосев писал и о том, что для него, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. "Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет отвлеченные контуры до полной неузнаваемости" (с. 693). "Типология же, – по словам философа, – и конкретная выразительная, физиогномическая морфология – очередная задача и всей современной философии и всей науки" (с. 694).

    Стремление найти окончательное объяснение древнегреческому соматизму привело А.Ф.Лосева к мысли подробно разработать свою теорию сложной взаимосвязи этого последнего и рабовладельческой основы античности. Мир, где жизнь общества зависит от рабского труда, делает принцип несвободы одним из самых существенных, налагая оковы не только на раба, но и на господина. Каждый из них взаимозависим, один не мыслим без другого. Раб в виде живого материального тела производит работу не в силу своей разумной инициативы, но благодаря воздействию на него привходящего извне целенаправленного принципа. И оба они составляют одно нераздельное и органическое целое, объединяя интеллект господина и материальность раба, создавая диалектическое единство материально-вещественного и идеального – органического начала. В предельном обобщении здесь рождается представление о чувственно-материальном, или вещественном (зримом и слышимом), космосе, ограниченном в пространстве, самодвижном и самодовлеющем. Этот космос осмысливается и оформляется божественно-демоническими существами, выступающими здесь в виде формообразующих идей, и подчиняется тем самым нематериальному формообразующему динамизму.

    Живое, одушевленное тело, получившее космическую значимость, отождествляется с господствующим над ним интеллектом, тоже взятом в своем предельном, т. е. космическом обобщении. И тогда оказывается, что "космическое живое существо, пронизанное тоже космическим интеллектом, и этот космический интеллект, тоже осуществленный в виде живого космического существа, очевидно, представляют собою то, что обычно имеют в виду, когда говорят о пантеизме, который ведь и является не чем иным, как отождествлением живого существа и интеллекта в том случае, когда они берут как единое и нераздельное космическое целое"14. Пантеизм же есть не что иное, как мировоззрение античного человека. В свою очередь, в космосе наряду с его общим совершенством существует множество разных несовершенств, являющихся результатом этого пантеистического организма. Поэтому все частные несовершенства космической жизни восходят к самому же космическому целостному организму, как бы возвращаются к нему же самому. А это означает не что иное, как круговращение чувственно-материального космоса внутри него же самого. Вечное возвращение как невозможность выхода за пределы чувственно-материальной данности есть также вечное пребывание на одном и том же месте. Отсюда характерная для античной философии печать пассивной и безличной созерцательности. Однако, как пишет А.Ф.Лосев, этот созерцательно-самодовлеющий аисторизм "не только не мешал конкретно исторической, весьма напряженной и кипучей жизни античного мира, а, наоборот, был обусловлен именно этой последней, как и всякое становление требует существования того, что именно подлежит становлению"15. На протяжении всей "Истории античной эстетики" автор не раз обращается к разработке своей теории, связующей философско-эстетическое мировоззрение античного человека с миром тяжкой рабской зависимости, о которой так выразительно писал Аристотель, чьи мысли были тщательно исследованы А.Ф.Лосевым в т. IV ИАЭ (с. 638-652). Здесь создается оригинальная концепция аристотелевской эстетики как своеобразного культурного и мировоззренческого феномена в связи с учением Стагирита об естественности свободы и рабства. Отдельные вещи, по Аристотелю, прекрасны, т. к. они есть результат рабского подчинения материи художественным замыслам человека. Космос прекрасен, так как он раб своего абсолютного господина – мирового Ума, который как истинный художник привел в великолепный порядок "бесформенную, неодушевленную, безгласную и бессмысленную, даже не сущую материю". "Все вещи и живые существа, а также весь мир только потому являются художественными произведениями, что их творчески призвал к жизни их господин" (с. 647). Ум-Перводвигатель (или "идея идей") едва ли допускал какие-нибудь изъяны и недостатки в своем вселенском государстве, поскольку Аристотелева идея (или эйдос) есть "творческая сила и мощь, а материя – ничто" (с. 645). Эта общая теория для А.Ф.Лосева не исключала, а, наоборот, предполагала разные типы социальной жизни и разнообразную их историю в своем конкретно-историческом воплощении (см., напр., т. I, V-VI, VII).

   Изучение конкретного бытия на основе единого диалектического развития также для А.Ф.Лосева безусловно. Поэтому, например, платоновский соматизм он рассматривал как принцип язычества, "не по-христиански, не по-западному, не по-нашему, но именно по-платоновски"16. Специфика языческой античности была для него всегда необходима и всегда значима и в 20-е и в 80-е годы.

     В "Очерках античного символизма и мифологии", книге 1930 г., он размышляет об идее, теле, личности и о целостном восприятии тела и идеи у Платона. И здесь его рассуждения ничуть не отличаются от высказанного им в 1969, 1974 и 1988 годах. Тело в платонизме живет идеей не чего-нибудь духовного, но телесного же. "Сама идея нетелесна, но это идея – телесного. Идея осмысляет тело только в смысле телесности, т. е. схематизма" 17, ибо тот, кто признает только тело, не может увидеть и самого тела в его подлинной жизни, а видит лишь схему. Факт тела признается здесь, а смысл его отрицается. "Культ тела и прельщенность телом диалектически приводят к проповеди тела как пустой схемы, тела как голого факта, которому несвойственно ничто личностное и духовное". Отсюда вытекает "диалектика всякого материализма... и того вида материализма, который есть язычество". "Такова, стало быть, диалектика и платонизма, если мы возьмем его так, как он реально существовал, без всяких западных привнесений", – пишет А.Ф.Лосев. Замечательно то заключение, к которому приходит философ, говоря об идеализме Платона: "Конечно, раз у Платона есть учение об идеях, то он как-то идеалист. Но, по-моему, это такой идеализм, который по смыслу своему является подлинным и настоящим материализмом. Он – мистик, он – экстатик, он – богослов, но он, по-моему, материалист. И тут уж ничего не поделаешь. Хочешь, не хочешь, а с этим приходится считаться". И совсем категорично звучат последние слова: "Лучше же совсем бы не употреблять этих многозначных и уже потерявших всякую определенность терминов – "идеализм" и "материализм"18. Глубоко не правы те, кто делит А.Ф.Лосева механически на раннего и позднего, поступая часто формально. А.Ф.Лосеву 40-70-х годов приходилось для продвижения своих идей ссылаться на авторитеты Маркса и Ленина. Но это отнюдь не говорило о внутреннем изменении смысла его идей. Так, благодаря строгой позиции А.Ф.Лосева в отношении Платона, было осуществлено первое на русском языке наиболее полное собрание сочинений этого идеалиста19, а затем вышло еще более полное второе издание20.

     А.Ф.Лосев осуществил в "Истории античной эстетики" то, о чем мечтал в "Очерках античного символизма и мифологии" – дать не только логику, символику и мифологию, но конкретное социальное бытие античности. Он не раз останавливался на границе, переступить которую не успел в 20-е гг. Еще в "Диалектике художественной формы" А.Ф.Лосев писал: "Откладываю всю эту социологию до другого своего труда" 21 – видимо понимая под этим "Историю эстетических учений", которая предшествовала "Истории античной эстетики". Ведь именно в предисловии к этой ранней "Истории" он писал о том, что идеи имеют свое тело и свой дух. Тело реализует дух, выявляет его, дает ему возможность быть, но дух создает свое тело, т. е., в сущности говоря, производственные отношения и экономику. Производство не существует само по себе, но и духовная культура не может оставаться пассивной. Для А.Ф.Лосева материальная жизнь общества своего рода художественно-социальный метод проявления духовной жизни человека, и по ней мы видим человека. Лишить духовную жизнь человека ее материальной основы – "это все равно, что вместо живой картины с ее холстом и красками только мысленно представлять ее отвлеченную идею". "Это диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя, известная мне реальность",22 – заключает А.Ф.Лосев .

   Несмотря на то что вся "История античной эстетики" поделена на отдельные периоды и заключена в рамки, предназначенные для каждого из них, у читателя остается впечатление теснейшей взаимосвязи этих томов, их взаимной обусловленности. Развертываемая историческая картина не имеет механически установленных границ. Постоянно ощущаются переходы, внешне как будто незаметные сцепления, связи, неравномерность движения жизни, рождающей противоречия, столкновения, конфликты, социальные и личные. Тончайшая взаимозависимость всех звеньев одной цепи приводит к воздействию одного из них на последующие, и самое, казалось бы, незаметное явление в одном звене отзывается на последующих, что-то подготавливает, что-то знаменует, обретая в дальнейшем свою полноту и предназначение. Эта внутренняя взаимосвязь всех сторон культуры в потоке времени создает в конечном итоге определенного рода целостность, которая по праву может считаться неким своеобразным универсумом.

   Эстетика как наука о выражении сама представлена у А.Ф.Лосева средствами необычайно выразительными, можно сказать, даже художественными. Казалось бы, столь сухая материя, как учение о числе (ему автор посвятил в 1928 г. книгу "Диалектика числа у Плотина"),23 приобретает значение жизнеобразующей силы в эстетике пифагорейцев и Платона (т. I, II). Здесь устанавливаются связи орфико-пифагорейского учения о душе и религии Диониса, бога неисчерпаемых сил вечно рождающей природы. Именно она, эта преизобильная природа, несет в себе мощь бесконечных творческих потенций. Число дифференцирует и обобщает этот нерасчлененный поток бытия, превращает его в упорядоченную гармонию души и тела. "Поняв число как диалектический синтез беспредельного и предела, пифагорейцы тем самым создали учение о созидательной и творчески направляющей сущности числа", – пишет А.Ф.Лосев (т. I, с. 267). Именно это объединение предела и беспредельного создает числовую гармонию. "Число привлекается именно для целей ясного и разумного осмысления действительности". "Число является начальной характеристикой "бытия в себе", т. е. единораздельности; она и есть эта самая начальная и самая элементарная единораздельность". Главное, продолжает автор, "числа как такового нет, оно существует без вещей, оно – в самих вещах и есть их структура, их ритм и симметрия, т. е., с досократовской точки зрения, – их душа" (с. 271). "В результате применения пифагорейских чисел к конструкции бытия, – пишет автор, – получается музыкально-числовой космос со сферами, расположенными друг в отношении друга согласно числовым и гармоническим отношениям" (с. 271). Примером этому может служить знаменитый диалог Платона "Тимей", в котором причудливо объединились музыка, математика и астрономия. 
 
 
 
 

Заключение 

Первоначальное  латинское употребление слово «культура» происходит от слова colo, colere – «взращивать, возделывать землю, заниматься земледелием». Но уже у Цицерона стало встречаться  более широкое применение этого  термина – возделывание человеческого  ума, совершенствование человека. В нынешнем понимании слово «культура» стало известно в Европе лишь с XVIII в., с эпохи Просвещения. Именно тогда было осознано, что обнаруживаемые в человеке качества не могут быть сведены только к природному либо к Божественному началу: есть еще и то, что детерминировано собственной деятельностью человека. Так был открыт мир культуры – мир, от начала и до конца создаваемый самим человеком, а тем самым открыта и зависимость человека от самого себя, собственной деятельности, способности преобразовывать окружающею действительность. В настоящее время ученые насчитывают более 500 определений культуры. Такое обильное определение вызвано чрезвычайной сложностью самого феномена культуры. Каждый из авторов, будучи не в силах охватить объект в целом, фиксирует свое внимание на каких-то отдельных, существенных его сторонах. Одни связывают культуру с традициями, рассматривают ее как социальное наследие общества, другие подчеркивают нормативный характер культуры  и трактуют ее как свод правил, определяющих образ жизни. Третьи понимают под культурой сумму всех видов деятельности, оьычаев верований. Термин «культура» употребляется также в широком и узком значениях. В широком смысле к культуре относят все общепринятые, утвердившиеся в обществе формы жизни – обычаи, нормы, институты. В узком смысле границы культуры совпадают  с границами сферы духовного творчества, искусством, нравственностью, интеллектуальной деятельностью. Но все определения культуры практически едины во одном – это все, созданное человеком, сотворенный человеком мир. В своей реальности культура – комплекс достижений человечества. 
 
 
 
 
 
 
 
 

Список  использованной литературы 

1.  Бенедикт  Р. Образы культуры // Человек и  социокультурная среда. 1992.         Вып. 2. Введение в культурологию: Учебное пособие. М., 1992.

2.  Гуревич  П.С. Культурология: учебное пособие  – М., Гардарики, 2000г. 

3.  Кравченко  А.И. Культурология: учебное пособие  для ВУЗов – 3 изд., М.,; Академический  проект, 2001г. 

4.  Костина  А.В. Культурология: учебное пособие  3 изд., М.,2008

5.  Иконникова  С.Н. Диалог о культуре. Л., 1987.                                    

6.  Основы философии: Учебное пособие для вузов / Рук. автор. колл. и отв.

ред. Е.В. Попов. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1997.

7.     Введение в философию: Учебник для вузов: В 2ч. Ч. 2 /Под общ. ред.

И.Т. Фролова. – М.: Политиздат, 1989.

8.     Философия: Учебное пособие для студентов вузов / В.Ф. Берков, П.А.

Водопьянов  и др. – Мн.: ТетраСистемс, 1998.

9.     Философия: учебник для высших учебных заведений / отв. ред. В.П.

Кохановский. – Ростов н/Д.: «Феникс», 1998.

10. Бенедикт Р. Образы культуры // Человек и социокультурная среда. 1992. Вып. 2. Введение в культурологию: Учебное пособие.