Философия Китая

Содержание

Введение………………………………………………………………..2

1.Специфика китайской философии…………………………………………….4

2.Основные философские категории в интерпретации даосизма………………………………………………………………………………………..8

3.Дао как фундаментальная категория китайской философии…………………………………………………………………………………..12

Заключение…………………………………………………………..15

Список литературы…………………………………………………16

Введение

Что такое даосизм? Этот вопрос отнюдь не нов, и ответить на него пытались по-разному на протяжении всего существования синологической науки. Пытаются разрешить этот вопрос и современные ученые, но в их мнениях тоже нет единства. Для одних даосизм — философское учение, «выродившееся» в начале нашей эры в религию, не имевшую с первоначальной доктриной ничего общего. Для других, напротив, именно даосская религия является собственно даосизмом, а предшествовавшие ее возникновению и оформлению этапы становления традиции вообще выносятся за скобки. Одни исследователи, прежде всего, подчеркивают даосские утопические идеи, провозглашая даосизм оппозиционным и вольнодумным направлением, а другие указывают на связь ортодоксального духовенства с императорскими властями и имперской идеологией, а также на их оппозиционность (а то и просто враждебность) по отношению к народным верованиям и культам. Можно привести и другие примеры подобного рода антиномий, хорошо известных любому историку китайской мысли. В чем же причина подобного явления? Можно ли все объяснить не изученностью предмета, односторонностью отбора источников, узким кругом последних — короче говоря, субъективным фактором? Не следует ли предположить, что противоречия заложены в самом объекте исследования — в даосизме?

Изучение даосизма связано и с особыми трудностями, определяемыми спецификой самой ментальности этого направления. Вместо логической четкости дискурсивного анализа — совершенно сознательная установка на «туманное и смутное», вместо логоса—хаос. Последнее слово, быть может, и является одним из ключевых для проникновения в суть даосизма, ибо хаос—хунь дунь — одно из центральных понятий даосизма, и отпечаток этого лежит на всей системе (или «антисистеме») даосского мировоззрения. В этом смысле весьма показателен один из мифов, приведенный в «Чжуан-цзы» (гл. 7). В нем рассказывается, что некогда императоры Северного и Южного морей (взаимодополняющие противоположности типа инь и  ян) были соединены в первозданном Хаосе (хунь дунь). Однако императоры (кстати, их имена — Опрометчивость и Безрассудство) захотели превратить Хаос в человеческое существо. Тогда они просверлили в нем семь отверстий (по числу «отверстий» в человеке — глаза, ноздри, рот, уши), в каждый день по отверстию. На седьмой день Хаос умер. В этой истории, которую можно с полным правом назвать космогоническим мифом, типологически близким известному мифу о Пань-гу, присутствует и весьма важная для даосизма идея гомоморфизма микро- и макрокосма, и идея хаоса как образца и парадигмы всего сущего. И эта установка на хаотичность пронизывает даосизм на всех его уровнях и во всех аспектах. Понятно, что системы подобного типа поддаются анализу и даже описанию значительно хуже, чем учения, тяготеющие к дискурсивной стройности. И, тем не менее, любой честный исследователь даосизма должен пойти на риск и стремиться к восприятию даосизма как единого целого, каким бы противоречивым это целое ни казалось. И следует оговориться, что  в даосизме следует искать прежде всего не архитектонику философской системы, а грандиозность нагромождений и смешений того Великого кома (да куай), о котором так любил рассуждать Чжуан-цзы. И, тем не менее, в синологии даосизм выступает как объект именно научного познания, а, следовательно, от понимания его специфики необходимо переходить к «преодолению» ее путем ее осмысления, анализа и внесения в нее четкости и ясности. В результате даосизм из учения «загадочно-туманного» о «тайном и неявном» превратится в научно познанный аспект традиционной китайской культуры, выполняющий в традиционном социуме определенные функции и занимающий свое место в его структуре. 

1.Специфика китайской философии

Даосизм является очень многообразным учением и не ограничивается только теоретическими построениями. Уже ранние даосы выработали свою собственную, причем очень глубокую и оригинальную, концепцию культурного развития человека, которая легла в основу даосской культуры психической деятельности, оказавшей огромное влияние на всю психическую культуру древнего и средневекового Китая.
Особенность психических концепций даосов заключалась в том, что они рассматривали природное не как сугубо психофизиологическое в человеке, а как воплощение всеобщих и универсальных закономерностей структурной организации и функционирования мира, единых для всей природы — как живой, так и неживой, хоть и изоморфных таковым в человеческом существе, но несводимых к ним целиком и полностью в силу определенной специфики, с которой эти всеобщие закономерности проявляются в человеке. Поэтому главная задача даосской практики психотренинга и психической саморегуляции (так называемой даосской йоги) заключалась не в подчинении человека биологическому началу как таковому, а в выявлении изначально заложенного в нем космического начала и в подчинении психофизиологических процессов всеобщим космическим законам с тем, чтобы устранить все препятствия для их естественного и полнокровного самопроявления и на макроскопическом уровне, в результате чего человек становится равноправным во всех отношениях членом космической триады "небо – земля – человек".

Предельным выражением всеобщей закономерности функционирования вселенной есть "великое Дао", которое отождествлялось даосами с "истинной сущностью" человека и в полном подчинении которому они видели высшую цель культурного развития человеческой личности.
Соответственно высшим достижением даосской практики морального и психического самоусовершенствования провозглашалось состояние полной идентичности "истинной сущности" самого человека с истинной сущностью всех вещей и явлений. Эта идентичность рассматривалась не как интеллектуальный синтез субъективности человека и объективности мира вещей и явлений или рациональная идея медиации (посредничества) между ними, а как прямое спонтанное и мгновенное взаиморастворение, иными словами, "прыжок в подлинный первоисточник идентичности", слияние с универсальной первоосновой всего сущего (Дао), которая одновременно является и "истинной природой" каждого человека.
Вместе с тем даосы выступали против всякого насилия над человеческой личностью и считали, что привязанность к индивидуальному "Я" нельзя подавлять с помощью насильственных методов, поэтому относились к "культуризаторской" миссии конфуцианских правил резко негативно. Указывая на принципиальное расхождение двух учений в этом вопросе, академик Н. И. Конрад писал: "Конфуций настаивал на том, что человек живет и действует в организованном коллективе — обществе, государстве. Эта организованность достигается подчинением каждого члена общества определенным правилам — нормам общественной жизни, выработанным самим человечеством в процессе развития цивилизации. Лао-цзы придерживался противоположной концепции: все бедствия человечества, все пороки — и личности, и общества — проистекают именно от этих самых "правил". Идеальный порядок достигается только отказом от всяких правил; их должно заменить следование человеком его "естественной природе". "Правила" есть насилие над человеческой личностью".
Чтобы постичь принцип всеобщего космического порядка и слиться с ним, действовать в неразрывном единстве с этим принципом, даосы предлагали просто "забыть" конвенциальные нормы и условности, и в порыве спонтанного "просветления" идентифицироваться с безусловным Дао. Они утверждали, что в "самозабвенном" состоянии, постигая свою истинную природу, тождественную истинной сущности каждой вещи, каждого явления, человек одновременно отождествляется с миром окружающей природы, образуя с ней нераздельное и гармоничное единство, так как постижение Дао есть такой психологический опыт, в котором исчезает различие между субъектом и объектом, между "Я" и "не-Я". При этом происходит как бы "самоидентификация" всех противоречий и оппозиций, раскалывающих изначальную целостность мира и создающих в обыденном сознании драматические коллизии между микрокосмом и макрокосмом, с одной стороны, и между человеческой личностью (точнее, его индивидуальным "Я") и истинной природой человека — с другой. Психотерапевтическая ценность "просветления", по мнению даосов, заключается в его способности примирять противоречия на более высоком уровне сознания, и в этом смысле Дао интерпретировалось ими как путь к более целостной и гармоничной жизнедеятельности человеческой психики, ведущей к слиянию индивидуального потока психики с универсальным Путем вселенной и его функционированию в полном соответствии с всеобщим принципом структурной организации и функционирования космического целого.
Вместе с тем даосы утверждали, что противоречия и противоположности взаимоидентифицируются внутри себя (т. е. внутри каждой пары оппозиции), а не на какой-то более высокой ступени синтеза, как в диалектике Гегеля. Поэтому для даоса, обретающего состояние "не-дуальности", нет прогрессии к некоему абсолюту, но все противоречия существуют одновременно с их тождеством, так как всякое явление одновременно и утверждает и отрицает себя в процессе динамического взаимодействия полярностей, которое является источником всякого движения и развития и которое предстает как диалектическое единство непрерывности и дискретности.
В "Дао дэ цзине" метод психической саморегуляции характеризуется следующим образом: "Нужно сделать [свое сознание] предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. [В мире] большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему истоку (т. е. к Дао)".

Достижение подобной "бесстрастности" не означает, однако, выхолащивания психической жизни человека. Напротив, отстраненность субъекта, отсутствие деструктурирующего вмешательства активности его личности, его индивидуального "Я" приводит к более полному проявлению специфики каждого феномена как такового, к максимальному выявлению его собственного Дао (т. е. Дао "всех вещей"). Подобное следование "всех вещей" своей собственной природе (а под "всеми вещами" можно понимать как внешние объекты, так и явления внутренней жизни, т. е. психические феномены) имело большое значение в любой сфере человеческой жизнедеятельности, так как позволяло даосу решать сенсорно-перцептивные и моторно-двигательные задачи, встававшие перед ним во время занятий теми или иными видами практической деятельности, которые могли рассматриваться как конкретные средства претворения принципов Дао на практике.

2.Основные философские категории в интерпретации даосизма

В средние века, особенно после обогащения за счет буддизма, теория и практика «сянь-даосизма» во многом изменилась, приобрела новые черты (нэй-дань) и начиная примерно с Тан снова стала завоевывать популярность в китайском обществе. Теперь это уже не были примитивные поиски: островов бессмертия или волшебных трав, как то бывало во времена Цинь Ши-хуанди или ханьского У-ди. Теперь теория «сянь-даосизма» имела мощную «теоретическую» базу в виде специальных трактатов, великого множества рецептов волшебных талисманов и эликсиров, хорошо разработанных руководств в области гимнастики, дыхания, моральных акций и т. п. И вся эта гигантская работа теоретиков даосизма, знаменитых магов, алхимиков и врачевателей не прошла даром.

«Сянь-даосизм», несмотря на очевидную абсурдность поставленных им целей, со временем не только не терял своей притягательной силы, но даже подчас приобретал характер панацеи. Время от времени поиски бессмертия становились повальным увлечением, а изготовление и применение пилюль и эликсиров - модным занятием, особенно среди власть имущих, включая и императоров. Известно, например, что в конце эпохи Тан, когда буддизм в Китае подвергался особенно жестким преследованиям, а звезда даосизма взошла необычайно высоко, танские императоры, носившие фамилию Ли и претендовавшие на фамильное родство с самим легендарным Лао-цзы (имевшим тот же фамильный знак), зашли в своей фанатичной приверженности даосизму довольно далеко. Судя по данным некоторых источников, они питали почти абсолютное доверие к снадобьям и рекомендациям их даосских советников-врачевателей, занимавших влиятельнейшее положение при дворе.

Слепое доверие танских императоров к идеям «сянь-даосизма» было, пожалуй, кульминационной точкой успеха этих идей в истории Китая. В Тан и последовавшую за ней эпоху Сун (X-XIII вв.) «сянь-даосизм» переживал свой второй ? после Цинь Ши-хуанди и У-ди] «золотой век». Именно в XII в. были канонизированы знаменитые восемь бессмертных, которые как бы наглядно олицетворяли идею и со временем стали не только широко известными персонами даосского и всекитайского пантеона, но и оказались в числе любимейших божеств и героев китайского народа. Однако после этого времени - независимо от судьбы различного рода божеств-бессмертных, заживших уже самостоятельной жизнью и игравших в народной религии роль божеств-патронов, судьба «сянь-даосизма» стала клониться к упадку. Если первую часть эпохи Юань (XIII-XIV вв.) еще можно считать зенитом фортуны даосов, то в конце XIII в., особенно после эдикта Хубилая 1281 г. о сожжении даосских книг положение стало меняться

Упадок «сянь-даосизма» не означал, однако, полного забвения даосских идей и теорий. Влияние этих идей отнюдь не ограничивалось сферой поисков бессмертия. Историкам китайской культуры хорошо известно, что степень влияния даосизма на китайскую культуру и искусство на протяжении всего средневековья была очень большой. Философы и поэты, ученые и художники средневекового Китая сознательно или подсознательно руководствовались в своей деятельности и в своем творчестве многими доктринами и принципами теории даосизма - учением о «недеянии», призывами к культу простоты, непосредственности и даже уходу от суетной жизни, слиянию с природой и т. п.

Влияние даосских идей и идеалов затрагивало очень многих представителей китайской элиты образованных шэньши. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность была более явно выражена, чьи духовные потребности наиболее отчетливо выходили за рамки официального конформизма. Эти люди, находились ли они на официальной службе или уходили от общества, всегда являлись квинтэссенцией китайской культуры. И привлекали их к даосизму не поиски бессмертия, но прежде всего возможность найти освобождение от оков конформизма, от многочисленных и строго предписанных социальных обязательств. Не простота и непосредственность, «недеяние» и слияние с природой сами по себе, но именно поиски свободы для самовыражения, для творчества, для расцвета скованной конфуцианством индивидуальности толкали многие поколения лучших китайских поэтов, художников, ученых, философов к идеям и идеалам даосизма.

Исследования показывают, что в этом смысле даосизм сыграл особенно значительную роль в истории китайской культуры. Не следует, конечно, упрощать этот процесс и представлять его как регулярный или хотя бы спорадический отток сил из русла официального конфуцианства в сторону оппозиционного даосизма. Дело обстояло далеко не так просто. Как правило, даосские идеи и теории наслаивались на конфуцианскую основу, но отнюдь не вытесняли ее целиком. В результате этого синтеза деятели китайской культуры получали в рамках авторитарной социальной структуры средневекового Китая большие возможности для выражения своего творческого «я», своей индивидуальности.

И в самом деле, главное и самое бесценное преимущество, которое предоставлял даосизм таланту, - это свобода. Поэт-даос мог поселиться отдельно от людей и, собрав вокруг себя группу друзей, воспевать природу, человека и даже «истину в вине», как это делали в III в. поэт Цзи Кан и все остальные «семеро мудрецов из бамбуковой рощи». Другой поэт мог уйти в горы и годами жить там на правах отшельника, а затем вместе с друзьями «искать истину в вине». Уже только два этих примера показывают, что идеи даосизма, как и вино, служили средством забвения действительности, ухода от невыносимых оков конформизма.

Изучение и издание текстов, распространение даосских идей среди образованной верхушки китайского общества и все аналогичные акции, касавшиеся в основном или исключительно лишь высшего пласта даосизма, протекали в средневековом Китае на фоне постепенного распространения низшего пласта, «народного даосизма», в массах

3.Дао как фундаментальная категория китайской философии

"Дао" представляет собой одну из наиболее общих категорий китайской культуры и уровень выражаемой ей спецификации весьма невысок. Категория "дао" находилась в центре внимания всех философских, этико-политических и религиозных школ Китая, и каждую из них с полным правом можно назвать "Учением о Дао-Пути". Характер каждого из китайских учений определялся не столько специфическим категориальным аппаратом, сколько акцентацией различных аспектов одних и тех же категорий, и прежде всего – понятия "дао". Не удивительно, что сочетание "дао цзяо" использовалось для обозначения не только даосизма, но и других философских школ. Например, в трактате "Мо-цзы"2, и в сочинении буддиста Моу-жуна "Ли хо лунь" ("Рассуждение, разрешающее сомнение")3, "дао цзяо" указывает на учение Конфуция. В главе, посвящённой царству У ("У шу") из "Истории Троецарствия", (Сань го чжи) находим употребление этого же термина для обозначения наставлений полулегендарных царей древности. Различные сочетания со словом "дао" активно использовались буддистами, по крайней мере ранние тексты китайского буддизма, собранные Дао-сюанем в антологию "Гуан хун мин цзи", пестрят термином "дао жэнь", "человек, [следующий] Дао-Пути", под которым подразумевались последователи дхармы, т.е. буддийские монахи.

Подходя с самых общих позиций, можно сказать, что точное и полное понимание смысла категориального аппарата той или иной философской системы равнозначно ее пониманию как таковой. Если дополнить этот подход историческим анализом, то окажется, что точное — исторически и логически — и полное описание системы философских категорий может самым непосредственным образом стать историко-философским компендиумом.