Философия Иммануила Канта

«Всякое рассмотрение философии  И. Канта должно начинаться с признания ее моментом классической буржуазной философии  вообще, немецкой классической философии в особенности; только это может  задать исследованию верное направление, нацелить его на выявление  тех проблем, в  русле которых  формировался Кант-философ». [1]

Начать хотелось бы с цитаты: «Главный порок метафизики[2] Кант видел в том, что она догматична, поскольку некритически исходит из того, что познание мира в целом возможно и при этом даже не ставит вопрос об условиях и границах нашего познания, об устройстве познавательных способностей. Но именно эту задачу, считает Кант, должна прежде всего решать философия. И такую философию, в противоположность догматической метафизике, Кант называет критической философией. По сути, это был переворот в философии, равный по масштабам Великой французской революции. Сам Кант сравнивал его с коперниканским переворотом в астрономии» [3].

Иммануил Кант как истинный мыслитель Нового времени желал дойти до сути вещей. И обоснованием определения разума он занимался прежде всего.

«…Разум не был  «незнакомцем», однако его понятию  было дано новое содержание благодаря  иному типу мышления, радикально отличающемуся  от предшествующего традиционного. В прежнем понимании, будучи отражением божественного интеллекта, разум неизбежно должен был нести на себе печать пассивности, что было совершенно неприемлемо для новой идеологии; буржуазное мышление полагает разум уже в качестве автономного и активного начала. Благодаря способности к критике, направленной на существующие порядки, он создавал возможности для преобразования природы и общества и казался силой, освобождающей человека от заблуждений». [4] И уже в «Антропологии» Кант ставит человеческую личность выше всех остальных живых существ, в связи с тем, что она обладает «единством сознания», «положением», «достоинством». [5] «В умах мыслителей той эпохи обоснование господствующего положения человека в природе приняло форму конституирования всеобщих принципов, понятий, идей; при этом казалось, что эти принципы совпадают с всеобщими принципами, требованиями и идеями разума. Очевидность этого была поставлена под сомнение английским эмпиризмом[6], с чем и столкнулась немецкая философия в самом начале своего пути. В ее спорах с английским эмпиризмом выразилась борьба за право на существование философии, как таковой, в связи с чем Кант направляет свои усилия прежде всего на то, чтобы лишить смысла нападки эмпиризма на разум и благодаря этому вновь утвердить философию и науку». [7] Его оппонентами прежде всего были Беркли, Лейбниц, Юм, Локк. Они выступали на позициях как рационализма[8], так и эмпиризма, Кант же исследуя их опыт «…должен был теоретически развить принципы научного понимания, которые бы исключали всякие претензии на сверхопытное, сверхчувственное знание» [9].

Далее к разуму было предъявлено гораздо больше требований:

- что я могу  знать?

-что я должен  знать?

-на что я  могу надеяться?

Его рассуждения  обращены к анализу свободы выбора и свободы действий. Однако собственно познание не может решить для себя этих проблем. «Излагая «трансцендентальную[10] диалектику[11]», учение об идеях чистого разума (что можно представить как область «предельных» мировоззренческих вопросов философии в отличие от эмпирического опыта и рассудочной аналитики науки), Кант фокусирует внимание на ряде проблем, принципиально неразрешимых, как он полагает, в границах достоверного знания. Эти вопросы о пространственно- временной конечности и бесконечности мира, о его первоначале и высшей сущности, о бесконечной делимости всего сущего и ее пределе, о всепронизывающей необходимости и свободе… тезис и антитезис в равной мере правомерны, ни подтверждаются, ни опровергаются опытом. Да и сама постановка такого рода вопросов лишена смысла в сфере теоретического или эмпирического исследования». [12] Поэтому естественными правом и обязанностью разума как раз и является выход за пределы своих возможностей навстречу «трансцендентальным идеям», которые как бы завершают опыт познания, хотя само познание остается незавершенным.

«Трансцендентальные идеи» не служат для сообщения  чего-либо разуму, а «направляют  деятельность разума, дают ему необходимый  закон, норму и идеал». [13] То есть их задачами является стремление к конечному обобщению картины мира. «Трансцендентальные идеи» «производят только видимость, но непреодолимую видимость, против которой вряд ли можно устоять, даже прибегая к самой острой критике» [14]. Но такое построение как раз и творит «необходимую максиму разума» [15], позволяя разуму в его движении понимать свой мир.

«Изложенные в  «трансдендентальной диалектике» основания идей разума являются лишь негативными (их нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть); «они мыслятся только проблематически». В заключительной части критики»- «трансцендентальное учение о методе»- Кант ставит вопрос совершенно иначе: «Однако должен же где-нибудь существовать источник положительных знаний, принадлежащих к области чистого разума». Остается, говорит он, только один путь обоснования идей чистого разума- практический. Все познавательные и регулятивные интересы и цели миропостигающего разума служат лишь средством для цели и интереса более высокого порядка - морального. Если некоторые из трансцендентальных идей - относительно свободы воли, бессмертия души и бытия бога - вовсе не нужны для нашего знания… то их значение, собственно, должно касаться только практического». «Таковы моральные законы, вопросы о том, «что должно делать». [16]

Основным постулатом является первый - о свободе воли. Но прежде утверждается Кант в том, что природа не может, в силу внешних  причин, обладать какой- либо свободой, но человек, напротив, не зависит от внешней необходимости, а потому - свободен. «Разрешение проблемы Кант видит в том, что свобода и  природная причинность обнаруживаются в человеке и могут проявляться  в одном и том же его действии «в различных отношениях». С одной  стороны, человек есть часть природы и действует в сфере сущего, подчиненной закону причины и следствия, и сам его поступок целиком подчинен внешней необходимости; всякое его действие в принципе предсказуемо с такой же точностью, как и любое явление природы. (Кант доводит до конца точку зрения механического материализма вплоть до его фаталистических следствий.) Но, с другой стороны, «нисколько не нарушая» этой казуальной[17] цепи событий, человек свободен в своем поступке. Его действие наряду с этим определено еще и иным образом, по ту сторону природной необходимости. Человек в этой своей способности выступает уже не как эмпирическое, природное существо, явление, а ноумен[18], сущность, умопостигаемая, трансцендентальная. В этом плане человек «не следует порядку вещей», а «противопоставляет» ему «собственный порядок»- идей, требований разума, рационально понятой необходимости, «приспособляя к ним эмпирические условия». Стало быть, как существо разумное, человек не просто обусловлен извне (хотя и эта обусловленность нигде не прерывается), но и активно воздействует на эту детерминацию[19], преобразует («приспосабливает») ее соответственно той необходимости, которая раскрывается разуму. И покуда воля определяется разумом, она свободна от внешнеприродной казуальности». [20] Это может означать, по мнению Канта, ничто иное, как наличие у разума не только чувственной характеристики подчиненности, но и такой свободы, где у разума «нет никакой временной последовательности»; «он не находится во времени и не приобретает, например, нового состояния, в котором он не находился раньше; он определяет состояние, но не определяется им». Для этого разума «нет никого прежде и после», значит, он представляет собой не субъективную способность человека, а не им заданный идеальный мир идей[21].

Что ж, Канту  свойственно разводить понятия  чувственного (как природного) и  разумного (как внеприродного). И когда перед Кантом возникал вопрос о том, как представить сразу в нескольких аспектах определенный поступок человека, то выяснялось, что свобода и внешняя зависимость устраняют одна другую. То есть у Канта свобода человека не оказывается возможной в настоящем определении и выборе действия: так как действие уже происходит или только мыслится в выборе, оно повинуется той же суровой потребности, не утрачивая свободу только в плане возможной, но не реализованной возможности.

Но Кант не рассматривает  в «трансцендентальной диалектике»  объяснения существования свободы, заостряя внимание на том, что природная  причинность сочетается с допущением свободы. «Положительное» основание свободы в другом - в практическом (моральном) разуме.

А это означает, что детальное рассмотрение вопроса  о свободе имеет отношение  к области этики... Проблема свободы воли по важности для человека выступает «как вопрос о способе и границах выбора, об альтернативности действия, а более конкретно - о способности человека выбирать между добром и злом, быть ответственным за свои действия» [22].

О вопросе морали Кант рассуждает следующим образом. Так как все в мире происходит по сложившимся законам, но человек, кроме того, имеет возможность  поступать «согласно определению  о законах» [23]. Эта способность делать для себя закон рациональным принципом поведения и есть разумная воля, практический разум. С его помощью внешне обязательное делается лично обязательным, иначе, свободой. Своеобразие этой обязанности заключается в том, что человек способен и отступить от закона, полагаемого разумом. Но при условии подчинения не разуму, а чувственности. Это будет тоже субъективная необходимость, но субъективно будет случайностью, а потому - актом несвободы. Ведь человек постоянно выбирает между разумом и чувством, то есть разумный закон не единолично властвует над волей, которая порой выбирает сторону чувственности. Поэтому сам по себе абсолютно необходимый (для разума) закон выступает для человека – чувственно-разумного существа – как должествование, определяющее волю неоднозначно, а через выбор. Но сама способность выбора – еще лишь негативная свобода; моральная же свобода есть «способность выбирать то, что разум…признает…добрым» [24].

Иными словами, Кант делает вывод, что у разумной воли нет альтернатив. Свобода предполагает возможность отклонения от закона, но если эта возможность осуществляется, то человек становится несвободным, зависимым. «Кант, таким образом, фиксирует, такую духовную ситуацию, когда для разума «все ясно», истина уже дана ему во всей полноте и нет никаких оснований для разноречивых решений и мучительных альтернатив. В этом Кант – радикальный рационалист, непоколебимо верящий, что во всех обстоятельствах возможно только одно правильное решение» [25].

То, что разумная воля сама подчиняет себя закону, лишь одна сторона свободы. С другой стороны, воля сама и формулирует, принимает  закон. Это уже свобода не иначе, как человеческой воли. Кант констатирует, что лишь в том случае, если принимаемая  мной максима[26] (принцип «автономии воли») может быть основой всеобщего законодательства (знаменитый категорический императив Канта), мой выбор имеет нравственное значение. Определенная таким образом свобода (добровольность самоподчинения, личное избрание принципа, общечеловеческое значение индивидуальной максимы) полностью совпадает с моральностью.

Кант целиком  вносит вопрос о свободе воли в  моральную проблему. Свобода –  явление самой нравственности (свободная  воля и воля, подчиненная нравственным законам, - это одно и то же), и обнаруживает содержание свободы посредством  ситуации морального выбора. Это приводит к обнаружению главных особенностей морального отношения: во-первых, внутренне  самоподчинение воли, во-вторых, «самозаконодательство», то есть следование человека свободно принятому принципу, внутреннему убеждению, в-третьих, всеобщность моральных требований.

Кант считал, что до него никто не догадывался, о том, что в морали человек  «подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству» [27]. В этом глубинный смысл кантовского решения свободы. «Однако сам Кант испортил дело тем, что этот теоретико-методологический принцип анализа морали истолковал как основоположение самой морали. Категорический императив Канта имеет еще и такой смысл: избирая для себя максимы поведения, человек может посредством проверки их на всеобщую применимость (что получилось бы, если бы все последовали моей максиме) отличить правильные решения от неправильных, аморальных. Тем самым универсальная применимость закона становится у Канта нормативным критерием для определения содержательных моральных законов, основанием, из которого можно вывести единую всечеловеческую нравственность. В этом была ошибка Канта, послужившая поводом к обвинениям его в формализме. Из формального принципа невозможно вывести никакого конкретного нравственного содержания. Неправомерность такой интерпретации категорического императива (как содержательного ограничения выбора) была полностью выявлена последующим развитием этики. Дело в том, что любая избираемая человеком позиция, если он сам готов ее представить в виде общей нормы и принять все вытекающие отсюда следствия, становится тем самым правомерной» [28].

По мнению Канта свобода на практике реализуется человеком в двух актах сознания - в выборе поступка согласно разумному основанию и в выборе субъектом самого этого основания, общего принципа действия. Но противоречия, прослеживающиеся у Канта, приводят к не «механической», а «психологической» причинности, но все равно «естественной необходимости», в которой мы уже не вольны что- либо изменить по своему собственному усмотрению. Здесь уже нет места свободе. Человек, с этой точки зрения поступает, как «automaton spirituale» [29], который «приводится в действие представлениями» [30].

Кант признает, что человек действует еще  и по ту сторону временной последовательности событий его сознания: к нему как  ноумену просто не имеет отношения  сказанное об «определяющих основаниях». Свобода его обнаруживается не здесь, а в трансцендентальном плане его бытия, а потому, непознаваема, необъяснима и, наконец, нереальна в сфере сущего, происходящих тут событий и процессов. Она просто не имеет отношения к тому, что и как совершается человеком фактически.

«Но каким же образом воля и разум могут  прервать бесконечную цепь психических  состояний, изменить их «сцепление»? Это  было бы возможным, если бы сами эти  детерминанты выходили за границы замкнутой  в себе системы (или сплошной цепи) психических действий и воздействий, происходящих «внутри» сознания человека. Последнее, как кажется, уже бессмыслица. И все-таки сознание человека таково: как сознательный субъект, он постоянно  выходит за пределы внутренних механизмов собственной психики. Как существо, взаимодействующее и соотносящее  себя с внешней реальностью, человек  обращен к доступному ему миру и тем самым открыт вовне, причем открыт таким образом, что предметная действительность не просто воздействует на него (через пассивное восприятие и бессознательные реакции психики), а становится объектом его субъективно-деятельного  отношения. Осмысляя этот мир (в том  числе и в его незавершенности, требующей от человека активного  действия), делая его достоянием своего сознания, субъект и обретает способность «извне» воздействовать на безличный «поток сознания», стихийно протекающий внутри его психики, направлять и организовывать его  своей волей» [31].

Индивид может  действовать, стихийно подстраивая  свои действия к обстоятельствам, привыкая исполнять то, что от него требуют  другие, становиться тем «automaton spirituale», который действует всегда «изнутри» и как бы «за него».

Но, будучи личностью  сознательной, человек способен на глубокое осмысление и даже перестройку  сложившихся в обществе стереотипов, что имеет место быть только на основе общественно-исторического самосознания личности.

Тайна свободной  воли не внутри механизмов человеческой психики, а в том способе, каким  личность относится к общественной реальности. Границы своего «эмпирического характера» человек как существо, сознающее в себе свободу воли, преступает благодаря обращенности своего сознания к происходящему  в истории.

Но как же решается выбор человеком общего принципа для множества единичных  действий? Объективно ли это основание  или субъективно, происходит по программе  мироздания или сознания человека, он в этих аспектах проявляется не свободным. Поэтому «сам образ мысли  должен быть принят свободным произволом, иначе он не может быть вменен». Однако «первое субъективное основание  признания моральных максим непостижимо», о нем «уже нельзя спрашивать» [32].

И опять Кант находится в состоянии выбора, задавая вопрос о том, каким образом  дан человеку моральный закон. Это  и нечто объективное, но и «закон в нас самих». «С одной стороны, моральный закон истинен независимо от того, признаем ли мы его субъективно. Но тогда человек несвободен в  выборе самого общего, исходного принципа. С другой же стороны, закон этот становится для нас обязательным только через  внутреннее его признание субъектом, благодаря чему он дан только самому человеку, есть его собственное порождение. В противном случае мы имели бы дело с обычной истиной объективного познания, а не с моральным законом. Как совместить одно с другим?» [33]. Кант вполне ясно дает понять, что ответить однозначно ему не представляется возможным. Выбор либо предрешен априори и несвободен, либо свободен, но полностью не аргументирован.

Это приводит к  тому выводу, что сложность общественных обстоятельств и исторического  процесса не допускают всегда заблаговременно  принимать «одно, и только одно», единственное безошибочное решение. То есть нравственностью допускается  «свобода выбора» ввиду признания  неисчислимых реальных возможностей. Моральный выбор не имел бы пользы без момента осознания нравственности, причастной к историческому творчеству, берущему начало в прошлом.

«Рассуждение  Канта о свободе воли можно  резюмировать следующим образом. Он готов признать, что свобода открывается  человеку лишь в сфере практического, поскольку он сам принимается действовать. Но тогда свобода лишь допущение или предположение практического разума. Теоретически же ее нельзя выводить из морального отношения, напротив, нравственность должна быть выведена исключительно из свойства свободы. Поэтому Кант и переносит проблему свободы из этической сферы в область трансцендентальных идей. Кант вплотную подходит к признанию того, что свобода воли есть порождение морального отношения (ближе всего к этому он подходит в своей работе «Об изначально злом в человеческой природе»). Однако сказать об этом недвусмысленно он не решается. Но как бы там ни было, именно в том, как Кант раскрывает содержание понятия морали, определяет тот способ, каким она детерминирует сознание и действия человека, - именно здесь, а не в сфере трансцендентальной философии он дает превосходное описание того, в чем же состоит свобода» [34].

В процессе нравственного  воспитания человек должен открыть  в себе истинно нравственные побуждения. Но «душевные порывы» сами в себе не таковы и для себя, так как  могут быть употреблены и во зло. А потому должны проходить проверку (испытание) долгом и моральным законом. Непреходящим нравственным стимулом будет  тот, который «строго напоминает нам нашу собственную недостойность», в коем нет того, что «льстило бы людям», поощряло бы в них «самомнение».

Кант не ставит своей целью попрать и ущемить  человека в его моральных способностях, наоборот, он хотел бы возвысить  человека над его несовершенным  эмпирическим началом - найти в нем  то, что «возвышает человека над  самим собой (как частью чувственно постигаемого мира)» [35]. Нравственность - область безусловного должествования, высшей возможност, она возносит его над всей природой, в том числе и его собственной; что открывает завесу над положением Канта о том, что моральность- это не случайное стремление, а добровольное самоподчинение долгу.

Кант критикует  теорию нравственного чувства за ее субъективизм. Моральное чувство, пишет он, - это «скорее субъективное действие, оказываемое законом на волю» [36], то есть психологическое проявление чего- то объективного, эту волю определяющего. «Выводится ли мораль из человеческой природы или особых чувств, из божественной воли или понятия совершенства – во всех случаях это исходное основание всяких оценок и предписаний нравственности само уже наделено скрыто или явно нравственными характеристиками, представлено изначально благим.

Канту становится ясным, что этика, теория морали, чтобы  изучать и объяснять явления  нравственности, должна выйти в своих  предпосылках за пределы обыденно –  устоявшихся, пусть даже всеобщих, моральных  представлений. В этом состояла сила Канта – теоретика, объективного исследователя морали» [37].

Кант отстаивает чистоту морального мотива. Принцип заинтересованности того или иного рода, говорит Кант, «подводит под нравственные мотивы, которые скорее подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер…научая только одному - как лучше рассчитывать, специфическое же отличие того и другого совершенно стирают» [38]. Подлинно же нравственный настрой человека состоит в том, чтобы исполнить свой долг, не ожидая наград ни в этом, ни в ином мире, ни внешнего блага, ни внутреннего удовлетворения, без расчета на «компенсацию». Подлинное же чувство долга, рассуждает Кант, «сокрушает» мое «самомнение» и «притязания высокой самооценки»: сравнение любого моего достижения с высокими требованиями долга «всегда смиряет мою гордость» [39]. Истинно моральное умонастроение, по Канту, - это несогласие, а разлад с собой, не самоупование, а самокритика перед неизмеримой задачей, возложенной на человека.

«Сами учители», говорит Кант, «портят» и человека и свои проповеди тем, что изобретают «приманки» для морального субъекта, в коих он не нуждается. Ведь если мы наблюдаем истинно нравственный поступок, совершенный «с непоколебимым  духом» и «без всякого намерения  извлечь какую-нибудь выгоду в этом мире или на том свете, несмотря на величайшие испытания или соблазны», то такой поступок оказывается для  нас гораздо более привлекательным, нежели такое же действие, но совершенное  из личного интереса. Пример подлинно нравственного деяния и мотива «поднимает дух и вызывает желание самому действовать так же. Даже подростки  ощущают это влияние» бескорыстного  морального подвига. Значит, «чистое  представление о долге и вообще о нравственном законе, без всякой чуждой примеси…имеет ли человеческое сердце…гораздо более сильное влияние, чем другие мотивы» [40].

«Так раскрывается потаенный смысл кантовского  ригоризма. В нем выражена вера в  человека (и даже в его естественную психологию, логику сердца» вопреки  исходным установкам самого Канта) неизмеримо более высокая, нежели в учениях  о том, что люди способны поступать  нравственно только из личного интереса. Но даже не в этом сила кантовского  контраргумента. С одной стороны, философ ставит проблему нравственно- педагогическую. Ориентация на личный интерес должна «сделать неустойчивым состояние души» человека. Расчеты на достижение успеха или вознаграждение будут постоянно соблазнять его поступиться долгом. И лишь руководствуясь собственно моральными мотивами (а не «благоразумием» или «боязнью последствий»), постоянно ограничивая и осознавая свои внеморальные побуждения, человек «постепенно может сделаться их владыкой», господином над своей собственной природой, т. е. подлинно свободным. С другой же стороны, в данном аргументе Канта проступает и принципиально-теоретический смысл. Если мораль способна вообще как-то направлять поведение и сознание людей наряду со всеми иными способами детерминации человеческих действий, то, очевидно, должны быть какие-то специфические нравственные причины, побуждения и мотивы, несводимые к другим внеморальным стимулам. Если мы хоть в какой-то мере можем полагаться на мораль, на то, что она что-то значит в жизни людей, то следует доверять и человеку как моральному существу, рассчитывать на действенность его подлинно нравственных мотивов» [41].

Дабы деяние считалось хорошим, пишет он, «недостаточно, чтобы оно было сообразно с  нравственным законом; оно должно совершаться  также ради него; в противном случае эта сообразность будет лишь очень случайной и сомнительной, так как безнравственное основание хотя и может вызвать порой сообразные с законом поступки, но чаще будет приводить к поступкам, противным закону» » [42]. А добрая воля «добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря велению, т. е. сама по себе» » [43].

Но каково же отношение морально должного к цели? С одной стороны, «мораль для самой себя не нуждается ни в каком представлении о цели»; «когда дело касается долга», она «должна отвлечься от всяких целей». Но с другой – нравственность «имеет необходимое отношение к такой цели», так как «без всякого отношения к цели не может быть никакого определения воли в человеке» [44]. Конечной целью моральной деятельности, на которую она направлена, является осуществление «высшего блага», то есть такого идеального мира, когда достигается совпадение добродетели и счастья. И если достижение этой конечной цели невозможно, то, как полагает Кант, моральное долженствование вообще утрачивает всякий смысл.

«Получается что-то вроде антиномии. У каждого из противоположных решений есть свои «за и «против». С одной стороны, человеческий разум «никак не может  быть безразличным» к тому, что  же последует из исполнения долга. Человек  не в состоянии уйти от вопроса  о том, «какой мир, руководствующийся  практическим разумом, он создал бы, если бы это было в его силах…». И  если даже осуществление конечной цели не в нашей власти, то мы все же «можем направить свои поступки…чтобы они по крайней мере были в согласии с этим». Стало быть, в морали все же должна быть конечная, практическая цель, лежащая в основе всех конкретных предписаний долга. Но с другой стороны, моральные «законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения; более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него, если дело касается отдельного поступка…». Потому-то моральный долг и не обещает «с несомненностью ничего»: делай свое дело, чтобы из этого ни последовало»[45].

Наконец, Кант разъясняет нам, что нравственность предписывает цель человеку, а не просто констатирует то, к чему он фактически стремится. Иначе говоря, в морали имеется  в виду не субъективно предпочтительная, а «объективная цель (т.е. та, которую  мы должны иметь)». Следовательно, «цель, которую ставят, уже предполагает нравственные принципы». Избирая свою жизненную (или, скажем, социальную, политическую) программу, человек должен исходить не просто из своих личных или массовых предпочтений, а из определенных нравственных критериев. Он должен предпочесть определенный идеал и отказаться от всякого другого, «ложного» идеала – вот что хочет сказать Кант» [46]. 

Библиография   

1. «Философия  Канта и современность» под  ред. Т. И. Ойзермана. Изд-во

«Мысль», М. 1974.

2. Спиркин А.  Г. Философия: Учебник. - М.: Гардарики, 2001.

3. Краткая история  философии / Под общей редакцией В. Г. Голобокова. –

М.: ООО «Издательство  «Олимп»: ООО «Издательство АСТ», 2002.

4. Кант И. Сочинения  в шести томах. М., 1963 – 1966.

5. И. Кант «Критика  способности суждения». Москва  «Искусство»,1994.

6. Большой словарь  иностранных слов: М.: - ЮНВЕС, 1998.

7. Философский  энциклопедический словарь. Москва  «Советская

энциклопедия», 1983