Философия Фомы Аквинского

Санкт-Петербургский государственный архитектурно-строительный университет

Кафедра философии

ФИЛОСОФИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Контрольная работа по философии

(часть 1)

Есипова Надежда Владимировна

ФБФО ЭН № 08- 201

Санкт-Петербург

2009

СОДЕРЖАНИЕ

Введение……………………………………………………………………….….3

1. Фома Аквинский - систематизатор средневековой схоластики…………….4

2. Номиналистическая критика томизма: приоритет воли над разумом…..…6

3. Ориентации и переориентации религиозной философии………………..….8

4.  Проблема «доказательства» существования бога………………………….11

5.  «Поворот к человеку»: классическое и неклассическое в религиозной

философии……………………………………………………………………..…13

Заключение………………………………………………………………….……14

Список использованной литературы……………………………………..……15

                                       ВВЕДЕНИЕ

Фома Аквинский самый видный и влиятельный философ-схоластик западноевропейского средневековья.

Философия Фомы Аквинского, как и его последователей, является не реализмом, а объективным идеализмом. В поле притяжения объектов идеализма находятся различные оттенки спиритуализма, утверждающего, что вещи и явления - это лишь проявления душ.

На вопрос о том, что является первичным, томизм отвечает, что первичен дух - бог, а материя - это его творение и является чем-то вторичным. Философия Аквинского признает существование не только душ, но и целой иерархии чистых духов, или ангелов. Томизм признает существование материального мира независимо от субъекта, но, не отрицая существование объективной действительности, признает также существование нематериального мира, который является первичным.

          Идеалистический характер философии Аквинского слишком очевиден, ибо он недвусмысленно вытекает из самой идеи креационизма - сотворения мира из ничего. “Как и у Августина  и  Боэция,  у Фомы высшее начало есть само бытие”[1]. Под бытием Фома разумеет христианского бога,  сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и суетность), Фома, тем не менее, не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их обильный корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным  бытием,  в  отличие  от  акциденций (свойств, качеств),  которые  существуют только  благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акциденциальных форм.

ФОМА АКВИНСКИЙ -

СИСТЕМАТИЗАТОР СРЕДНЕВЕКОВОЙ СХОЛАСТИКИ

Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие,  а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении – что нечто разрушилось. Акциденциальная же форма – источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед  за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома,  столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности,  выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах. “На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет  лишь внешнюю определенность вещи, сюда относятся неорганические стихии и минералы”[2]. На  следующей ступени форма предстает как конечная причина вещи,  которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри - таковы растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель,  но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой  ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи. Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. “Не будучи связана с  материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего"[3]. В отличие от нее,  чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела мышления и воления;  все действия  животных,  как  и  многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда  как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе.

Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле, прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, “Фома видит в воле практический разум, то есть разум,  направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием”[4].

В мире Фомы подлинно сущими оказываются, в конечном счете, индивидуумы. Этот своеобразный  персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания,  предмет  которого  -  действие индивидуальных "скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов, сил. Начиная с бога,  который  есть чистый акт бытия,  и кончая малейшей из сотворенных сущностей,  каждое сущее обладает  относительной самостоятельностью,  которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

“Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его. Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма -  одного  из наиболее  значительных течений католической философии на Западе”[5].

НОМИНАЛИСТИЧЕСКАЯ КРИТИКА ТОМИЗМА: ПРИОРИТЕТ ВОЛИ НАД РАЗУМОМ

Как утке отмечалось,  средневековая философия вобрала в себя две различные традиции:  христианское откровение и  античную философию. В учении Фомы возобладала последняя. Напротив, критики томизма апеллируют к библейской традиции,  в рамках которой воля (прежде всего божественная воля - всемогущество бог) стоит выше разума и определяет  его.  Расцвет номинализма приходится  на  XIII  и особенно XIV века;  его главные представители - Уильям Оккам  (1285-  1349),  Иоганн Буридан (конец XIII-XIV век),  Николай из Отрекура (XIV век) и др.

В номинализме  пересматривается характерная для аристотеленвской традиции (Альберт Великий,  Фома Аквинский)  трактовка бытия,  предполагающая тесную связь бытия с категорией сущности.  Хотя Фома и проводил различие между бытием и сущностью (ибо только в боге бытие и суетность совпадают),  однако считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий.  “А поскольку сущность постигается не чувствами, а только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с другой - иерархическая структура сотворенного мира” [6].

В номинализме определяющее значение получает идеи божественного всемогущества,  а творение рассматривается как акт божественной воли. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии.  Отсюда равный интерес  ко  всем деталям  и  подробностям эмпирического мира. Ориентация на опыт - характерная черта номинализма,  которую  впоследствии перенимают  наследники средневекового номинализма английские философы эмпирического направления - Фр. Бэкон, Дж. Локк, Д. Юм. Номинализм формирует  новое  представление о познании и природе познающего ума.  Поскольку познание направлено не на сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно есть интуитивное познание (созерцание отдельных  свойств вещи),  его предметом  оказываются  акциденции,  и знание трактуется как установление связи между явлениями.  Это ведет к  пересмотру аристотелевской и томистской логики и онтологии, для которых субстанция есть условие возможности отношений. Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой онтологический характер, умы больше не рассматриваются как высшие в  иерархии  сотворенных сущих.  Так в номинализме формируется представление о субъекте, противостоящем объекту как особого рода реальности,  и о познании  как субъектно-объектном отношении.  Такой подход способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследования. Но одновременно возникает субъективистское истолкование ума,  человеческого духа, рождается убеждение, что явления  психического ряда достовернее физических,  поскольку даны нам непосредственно,  тогда как физические -  опосредованно. В теологии при этом подчеркивается приоритет веры над знанием, воли - над разумом, практически-нравственного начала - перед теоретическим. “В целом номинализм в значительной мере  определил  направление  и характер развития, как философии,  так и экспериментально-математического  естествознания XVI-XVII   веков”[7]. Именно с номинализмом было связано также и развитие материализма в эпоху Возрождения и в новое время.

ОРИЕНТАЦИИ И ПЕРЕОРИЕНТАЦИИ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

Каковы те главные принципы и ориентации, которые религи­озная философия кладет в основание философии? По каким линиям идет обновление, переориентирование религиозной фи­лософской мысли? Ограничимся при рассмотрении этих вопросов важнейшим аспектом — пониманием задач, предмета, главных проблем философии.

В понимании задач философии традиционная ориентация рас­сматривает философию как деятельность, подчиненную богословию (теологии, учению о боге), ибо считается, что вера, на которой зиждется теология, выше разума, на котором основываются философские дисциплины. Такой была установка Фомы Аквинского но и другие христианские вероисповедания в общем при­держивались и придерживаются догмы о первенстве и главенстве теологии над философией Переориентация в этом пункте, в сущ­ности, не является официальным пересмотром догмы. Но неорто­доксальные религиозные философы «явочным порядком» как бы обособляют философию от теологии и в своих философских заня­тиях далеко не всегда «оглядываются» на теологические установки.

Соответственно этому трактуется и предмет философии. Традиционная ориентация, которой придерживается и сегодня официальная религиозная философия, это теоцентризм. Все, что говорится о мире или человеке, все этические проблемы должны быть, согласно этой догме, сконцентрированы вокруг проблемы бога, доказательства его существования, его мудрости, вокруг идеи божественного блага. “Переориентация состоит в том, что религиозные философы XX века, по большей части не посягая на пересмотр традиционной «иерархии проблем», в то же время фактически выдвигают в центр философии социальные, этические проблемы или вопрос о человеке”[8]. Пожалуй, в наибольшей степени скорректированы представления о взаимоотношениях религии, религиозной философии и науки. Если Фома Аквинский и другие классики религиозной мысли ранних этапов ее развития стремились превратить не только философию, но и науку в служанку теологии, то в новое время реализация этой установки столкнулась с серьезными трудностями. Тем в большей мере это справедливо в отношении нашего времени, и религиозные идеологи вынуждены считаться с этим Новый, более гибкий подход к проблеме науки и религии выражен, например, в принятом II Ватиканским собором (1965) документе (конституции) «Церковь в современном мире», а также в последующих работах католических идеологов. Суть обновленного подхода к вопросу о науке и разуме, и роли в современном мире можно кратко сформулировать сле­дующим образом. С одной стороны, признается, что благодаря науке и технике в современном мире уже осуществлены и еще будут осуществлены коренные преобразования. Религиозные философы, занимающиеся проблемами естествознания, в существенной мере ушли от традиционного цензорского тона по отношению к науке. Науке и разуму даже льстят, научные открытия используют для «модернизации» религиозных воззрений.

С другой стороны, в документах и произведениях, о которых идет речь, большую роль занимают критика науки, демонстрация противоречивости научно- технического прогресса. Эта критика бывает довольно меткой и убедительной, причем нередко говорится и о существенных издержках негуманистического пути использования достижений науки и техники. Однако главная цель критических рассуждений о науке просвечивает вполне определенно все беды, утверждают религиозные авторы, проистекают из того, что сов ременный мир «забыл бога» или, во всяком случае, вспоминает о нем не так часто, как следовало бы.

И вместе с тем религиозная философия все шире и все активнее вовлекает в орбиту своего рассмотрения проблемы об­щества, человека, науки. Это одна из приметообновления религиозной мысли. “Но выходя к этим проблемам, религиозная мысль делает себя более уязвимой, более открытой для критики — как извне, так и изнутри”[9].

Извне — когда нерелигиозные философы и ученые обнаруживают несоответствие между проблемами современного мира и предлагаемым религиозной мыслью пони манием их сути и путей решения. Изнутри — когда верующие, теологи, религиозные философы раскалываются на два борющихся лагеря — догматиков и обновленцев. Одни не желают никаких перемен и приходят в ужас от любой попытки идейной переориентации, от того, что церковь якобы слишком «открывает себя» миру. Другие, напротив, недовольны все еще сохраняющейся догматичностью, робостью предпринимаемых теоретических ре­форм. В таком напряженном состоянии идейного противобор­ства — сопротивляясь переменам и все же идя на них, обновляясь, но сохраняя традиционалистско-догматические основы — рели­гиозная философия и подходит к концу XX века. Три основных для нее «блока проблем» — бога, человека, нравственности — мы дальше рассмотрим подробнее.

ПРОБЛЕМА «ДОКАЗАТЕЛЬСТВА» СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА

На протяжении всей своей истории, включая и современ­ность, важнейшим, если не первейшим предметом теологии и ре­лигиозной философии остается проблема бытия бога. Правда, в наше время в адрес религиозной философии все чаще высказы­вается такой упрек: если бог действительно и несомненно суще­ствует, почему необходимо столь упорно доказывать его сущест­вование? На этом основании иные «новаторы» в самой религии предлагают вообще исключить данную проблематику из теологии и философии. Однако большинство религиозных мыслителей с та­кими радикальными предложениями не соглашаются. “Они исходят из того, что следует постоянно, на каждом новом уровне развития человечества преодолевать сомнения верующих относительное существования бога и опровергать аргументы атеистов относительно его несуществования”[10].