Человек как проблема философии

Однако многие исследователи считают, что не стоит слишком идеализировать эпоху Возрождения. Ведь и в этот период продолжала действовать инквизиция, сохранялось всевластие догматизма и схоластики в европейских университетах. Жесткие религиозно-политические каноны действовали и в отношении произведений изобразительного искусства. Тем не менее, эстетико-мировоззренческий прорыв обрел свое начало и стал распространяться на все сферы культуры именно в эпоху Возрождения.

В связи с бурным развитием естествознания, в философии Нового времени, человек в основном трактуется как земное, природное существо, обладающее разумом. Именно в мышлении, в разумности Р.Декарт, например, видел сущность человека. Широко известен его знаменитый тезис: «Я мыслю, следовательно, я существую». По мнению Декарта, мышление - единственное достоверное свидетельство человеческого существования. Однако дуализм общей философской позиции Декарта сказался и на его понимании человека. Так, хотя он и говорил о единстве души и тела, но полагал, что душу создал бог и вложил ее в тело человека.

Т. Гоббс, и Б. Спиноза в более последовательной форме развивали позиции материализма в понимании человека. Для них человек - часть природы, в которой соединяются материальное и духовное, причем духовное внутренне присуще материальному. И Гоббс, и Спиноза утверждали естественное равенство людей. «Природа, - писал Гоббс, - создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо, хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако, если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом»1.

Эта натуралистическая концепция в трактовке человека получила в дальнейшем свое обоснование и развитие в философско-антропологических концепциях французских материалистов-просветителей XVIII в.: Д. Дидро, Ж. Ламетри, П. Гольбаха, К.А. Гельвеция и др. И если Ж. Ламетри и Д. Дидро делали акцент на естественнонаучной проблематике человека, то П. Гольбах и К.А. Гельвеций - на социальной, на взаимосвязи человека, общества и истории. Французские материалисты рассматривали человека как величайшее творение природы, целиком и полностью подчиненное ее законам. «Человек, - писал Гольбах, - произведение природы, он существует в природе, подчинен ее законам, не может освободиться от нее, не может даже в мысли выйти из природы... Человек несчастен лишь потому, что отрекся от природы»2.

Учение французских материалистов XVIII в. о человеке явилось существенным шагом вперед, если не в решении, то в постановке вопроса. Но их концепция человека носила механистический характер, ибо человек уподоблялся механическому агрегату. Гольбах считал, что человек - это та же машина. Аналогичные взгляды высказывал и Ламетри в работе «Человек - машина». Однако они уже достаточно близко подходят к пониманию роли социальных факторов в развитии человека. Например, Гельвеций причины «умственного» неравенства людей видел в несовершенстве «форм правления» в той или иной стране, а основным средством решения всех проблем человека считал его «совершенное воспитание». Гельвеций полагал, что людям недостает только просвещения и «пусть они только узнают себя, пусть они приобретут ясные идеи о нравственности - и они станут счастливыми и добродетельными»1.

Французский материализм - это часть французского просвещения, наиболее яркие представители которого Вольтер, Ш. Монтескье, Ж.Ж. Руссо и др. Ж.Ж. Руссо утверждал, что естественное состояние человека - это близость к природе. Он задумывается о причинах социального неравенства людей, пишет книгу о причинах этого неравенства. Приходит к выводу, что основой неравенства является частная собственность. Ж.Ж. Руссо - активный сторонник теории «общественного договора». Вольтер и Д. Дидро отстаивали идею свободы человека. Они ставили вопрос об освобождении человека, прежде всего, от политических пут. Дидро во время своего годичного пребывания в России по приглашению Екатерины II выступал за разрешение в России свободы слова, печати, собраний и т.д.

Проблема человека — одна из самых важных для всей философии. Но особенно актуальна она в переломные периоды развития истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Именно такой период переживает отечественная история. Однако чтобы полнее осознать сегодняшнее состояние философской антропологии, необходимо ознакомиться с историческим очерком ее развития и теми результатами, которые были достигнуты в рамках истории философии.

Философия Древнего Востока о человеке.
Первые представления о человеке возникают задолго до самой философии. На начальных этапах истории людям присущи мифологические и религиозные формы самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и его бытия. Кристаллизация философского понимания человека происходит как раз на базе заложенных в них представлений, идей, образов и понятий и в диалоге между формирующейся философией и мифологией. Именно таким образом и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.
Древнеиндийская философия человека представлена прежде всего в памятнике древнеиндийской литературы — Ведах, в которых выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское мировоззрение. Повышенный интерес к человеку и в примыкающих к Ведам текстах — упанишадах. В них раскрываются проблемы нравственности человека, а также пути и способы освобождения его от мира объектов и страстей. Человек считается тем совершеннее и нравственнее, чем больше он достигает успеха в деле такого освобождения. Последнее, в свою очередь, осуществляется посредством растворения индивидуальной души (атмана) в мировой душе, в универсальном принципе мира (брахмане).
Человек в философии Древней Индии мыслится как часть мировой души. В учении о переселении душ (сансаре) граница между живыми существами (растениями, животными, человеком) и богами оказывается проходимой и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы. В этом пафос упанишад.
Упанишады оказали огромное влияние на развитие всей философии человека в Индии. В частности, велико их влияние на учения джайнизма, буддизма, индуизма, санкхьи, йоги. Это влияние сказалось и на взглядах известного индийского философа М.К. Ганди.
Философия Древнего Китая создала также самобытное учение о человеке. Один из наиболее значительных ее представителей — Конфуций разработал концепцию «неба», которое означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определяющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находится не небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь и существование, т.е. она носит антропоцентристский характер.
Обеспокоенный разложением современного ему общества, Конфуций обращает внимание прежде всего на нравственное поведение человека. Он писал, что наделенный небом определенными этическими качествами, человек обязан поступать в согласии с моральным законом — дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения. Целью обучения является достижение уровня «идеального человека», «благородного мужа» (цзюнь-цзы), концепцию которого впервые разработал Конфуций. Чтобы приблизиться к цзюнь-цзы, каждый должен следовать целому ряду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнь (человечность, гуманность, любовь к людям), которая выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом «не делай людям того, чего не пожелаешь себе». Это правило в качестве нравственного императива в разных вариантах будет встречаться потом и в учениях «семи мудрецов» в Древней Греции, в Библии, у Канта, у Вл. Соловьева и других. Особое внимание Конфуций уделяет принципу сяо (сыновняя почтительность и уважение к родителям и старшим), являющемуся основой других добродетелей и самым эффективным методом управления страной, рассматриваемой как «большая семья». Значительное внимание он уделял также таким принципам поведения, как ли (этикет), и (справедливость) и др.
Наряду с учением Конфуция и его последователей в древнекитайской философии следует отметить и другое направление — даосизм. Основателем его является Лао-цзы. Исходной идеей даосизма служит учение о дао (путь, дорога) — это невидимый, вездесущий, естественный и спонтанный закон природы, общества, поведения и. мышления отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу дао, т.е. его поведение должно согласовываться с природой человека и вселенной. При соблюдении принципа дао возможно бездействие, недеяние, приводящее тем не менее к полной свободе, счастью и процветанию.
Характеризуя древневосточную философию человека, отметим, что важнейшей чертой ее является ориентация личности на крайне почтительное и гуманное отношение как к социальному, так и природному миру. Вместе с тем эта философская традиция ориентирована на совершенствование внутреннего мира человека. Улучшение общественной жизни, порядков, нравов, управления и т. д. связывается прежде всего с изменением индивида и приспособлением его к обществу, а не с изменением внешнего мира и обстоятельств. Человек сам определяет пути своего совершенствования и является своим богом и спасителем. Нельзя при этом забывать, что характерной чертой философского антропологизма является трансцендентализм — человек, его мир и судьба непременно связываются с трансцендентным (запредельным) миром.
Философия человека Древнего Востока оказала огромное влияние на последующее развитие учений о человеке, а также на формирование образа жизни, способа мышления, культурных образцов и традиций стран Востока. Общественное и индивидуальное сознание людей в этих странах до сих пор находится под воздействием образцов, представлений и идей, сформулированных в тот далекий период.

Проблема человека в философии Древней Греции.
Античная Греция положила начало западноевропейской философской традиции вообще и философской антропологии в частности. древнегреческой философии первоначально человек не существует сам по себе, а лишь в системе определенных отношений, воспринимаемых как абсолютный порядок и космос. Со всей своей природной и социальной средой, соседями и полисом, неодушевленными и одушевленными предметами, животными и богами он живет в едином, нераздельном мире. Даже боги, также находящиеся внутри космоса, являются для людей реальными действующими лицами. Само понятие космоса здесь имеет человеческий смысл, вместе с тем человек мыслится как часть космоса, как микрокосм, являющийся отражением макрокосмоса, понимаемого как живой организм. Именно таковы взгляды на человека у представителей милетской школы, стоящих на позициях гилозоизма, т.е. отрицавших границу между живым и неживым и полагавших всеобщую одушевленность универсума.
Поворот к собственно антропологической проблематике связан с критической и просветительской деятельностью софистов и создателем философской этики Сократом.
Исходный принцип софистов, сформулированный их лидером Протагором, следующий: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют».
В концепции софистов следует обратить внимание прежде всего на три момента:
- релятивизм и субъективизм в понимании таких этических феноменов, как благо, добродетель, справедливость и т.д.;
- в бытие как главное действующее лицо они вводят человека;
- впервые процесс познания они наполняют экзистенциальным смыслом и обосновывают экзистенциальный характер истины.
Для Сократа основной интерес представляет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, утверждая, что «добродетель есть знание». Поэтому человек, познавший что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И прежде всего она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации.
Всей своей жизнью Сократ старался реализовать нравственный пафос своей философии человека, а сама его смерть, когда он ради утверждения справедливости отказался от жизни, явилась апофео¬зом его нравственной философии.
Демокрит — представитель материалистического монизма в учении о человеке. Человек, по Демокриту, — это часть природы, и, как вся природа, он состоит из атомов. Из атомов же состоит и душа человека. Вместе со смертью тела уничтожается и душа. В отличие от такого вульгарно-материалистического взгляда на душу человека его этическая концепция носит более деликатный характер. Цель жизни, по нему, — счастье, но оно не сводится к телесным наслаждениям и эгоизму. Счастье — это прежде всего радостное и хорошее расположение духа — эвтюмия. Важнейшее условие ее — мера, соблюсти которую помогает человеку разум. Как утверждал Демокрит, «желать чрезмерно подобает ребенку, а не мужу», мужественным же человеком является тот, кто сильнее своих страстей.
В отличие от Демокрита Платон стоит на позиции антропологического дуализма души и тела. Но именно душа является субстанцией, которая делает человека человеком, а тело рассматривается как враждебная ей материя. Поэтому от качества души зависит и общая характеристика человека, его предназначение и социальный статус. На первом месте в иерархии душ находится душа философа, на последнем — душа тирана. Это объясняется тем, что душа философа наиболее мудра и восприимчива к знанию, а это и является главным в характеристике сущности человека и его отличия от животного.
Человеческая душа постоянно тяготеет к трансцендентному миру идей, она вечна, тело же смертно. Это учение о двойственном характере человека оказало влияние на средневековое религиозное учение о нем. В единстве и противоположности души и тела заключен, по Платону, вечный трагизм человеческого существования. Телесность ставит человека в животный мир, душа возвышает его над этим миром, тело — это материя, природа, душа же устремлена в мир идей. Позднее этот трагизм станет одним из существенных моментов русской религиозной философской антропологии.
В концепции Аристотеля человек рассматривается как существо общественное, государственное, политическое. И эта социальная природа человека отличает его и от животного, и от «недоразвитых в нравственном смысле существ», и от «сверхчеловека». По этому поводу он пишет, что «тот, кто не способен вступать в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством».
Еще один отличительный признак человека — его разумность, «человек и есть в первую очередь ум». Таким образом, человек, по Аристотелю, — это общественное животное, наделенное разумом. Социальность и разумность — две основные характеристики, отличающие его от животного.
К этому следует добавить, что Аристотель вплотную подходит к формулировке положения о деятельностной сущности человека. Он, в частности, пишет, что добродетельная жизнь человека имеет проявление в деятельности, в которой заключена и единственная возможность самореализации личности.
Новая сторона философского антропологизма обнаруживается в эпоху разложения древнегреческого общества. На первый план здесь выступают проблемы человека, связанные с социальным и нравственным упадком, утратой экзистенциальных ценностей и смысла жизни людей. В этой ситуации на передний план выдвигается интеллектуально-терапевтическая функция философии, т.е. та функция, которую В. Франкл назвал логотерапевтической. Особенно ярко она выражена в учении Эпикура, который утверждал, что подобно тому, как медицина помогает лечить тело человека, философия должна помогать лечить его душу. В плане соотношения индивида и общества Эпикур стоит на позициях методологического и социально-этического индивидуализма. Исходный пункт рассмотрения общества и человека — это индивид. Социум — это лишь средство для удовлетворения потребностей отдельного человека, его желаний и блага.
В заключение отметим, что древнегреческая философская антропология, как и древневосточная, несет на себе печать мифологии и религии и развивается в непосредственном диалоге с ними.
Так же, как древневосточная философия человека оказала огромное влияние на все последующее ее развитие в рамках восточной традиции, древнегреческая философская антропология является начатом и источником западноевропейской традиции в философии человека.

Хотя центральной проблемой философии всегда была проблема "человек и мир", рассматривалась она по-разному. На первом этапе истории культуры, когда общественное сознание было мифологическим, и мир, и человек воспринимались как творения того или иного божества, их взаимоотношения оказывались несущественными в их производности от акта божественного творения. Такой тип философии я называю теоцентристским, и неудивительно, что в своем пределе он приводит к растворению философии в теологии, в богословии - показательно откровенное утверждение средневековых схоластов, что философия является "служанкой богословия". Все же такой тип философии сохраняется на протяжении всей истории культуры, вплоть до ХХ века - не случайно наиболее последовательные представители русской религиозной философии становились священнослужителями и сводили решение всех философских проблем к признанию первичности божественного начала (в книге "Философская теория ценности" я показал, как это происходит в данной области философского знания; объективный анализ мог бы выявить эту же закономерность во всех других его разделах).
     Второй исторический тип философии, сделавший первые шаги в древней Греции, а затем возродившийся и последовательно развившийся в европейской философии Нового времени - натуроцентристский. Для него характерно признание первичности природы (натуры), независимо от того, трактуется она материалистически, как causa sui, или пантеистически, как воплощение отождествленного с ней божественного духа, или даже как сотворенная богом, но рассматриваемая философией отвлеченно от проблемы ее происхождения, в ее реальном существовании; наиболее последовательной формой такого натуроцентризма является позитивизм, вытеснивший в Х1Х веке теоцентристскую ориентацию философии под влиянием требований научно-технического прогресса и приведший ее также к самоотрицанию, поскольку потерял специфически философскую проблему "отношение человека и мира", рассмотрение которой и объясняет самостоятельность и незаменимость философской рефлексии - потерял потому, что сам человек оказался здесь редуцированным к природному существу и, значит, его отношения с миром могли трактоваться чисто биологически, оказываясь доступными конкретнонаучному анализу этологии, зоопсихологии, социобиологии - родившейся уже в наше время новой отрасли биологического знания. Примечательно появление дисциплины с таким странным, "кентавроидным" названием - для сциентистски ориентированного мышления само общество есть подобная природе форма объективного бытия, и оно должно изучаться, по известным словам К. Маркса, как "естественно-исторический процесс"; поскольку же человек есть "общественное животное", согласно его же дефиниции, и сущность его - "ансамбль общественных отношений", то проблема человека переходит в ведение социологии; неудивительно, что Ф. Энгельс мог предрекать грядущую смерть философии, которая должна раствориться в едином гносеологическом пространстве естественно-социального научного знания.
     Между тем, зародившийся уже в ХI1Х веке в учении Л. Фейербаха третий тип философии - антропоцентристский - самим своим названием утвердил исходным пунктом философской рефлексии человека, не редуцируемого ни к "божьей твари", ни к "природному существу", ни к "общественному животному", но представляющему собой особый, наиболее сложный вид бытия, охватывающего в нем его отношения и с природой, и с обществом, и с сотворенным его фантазией божеством, поскольку оно принадлежит к творимой человеком "второй природе" - культуре, и его двойственные отношения с самим собою - как с "другим" (отношения "я - ты") и как с собственным "другим я" (отношения самообщения или внутреннего диалога).
     Такое понимание человека стало все более активно, целеустремленно и разносторонне разрабатываться в ХХ веке философской антропологией, доказывавшей, прежде всего, необходимость, незаменимость и нерастворимость философского умозрения в науках, потому что понимание человека как уникальной био-социо-культурной системы доступно в ее целостном бытии только философскому осмыслению. И именно на этой основе философия получает возможность сосредоточиться на рассмотрении своей "родовой" проблемы - отношения человека и мира, понимая сам "мир" как среду - природную, социальную и культурную, в которой человек живет, функционирует, исторически развивается, ибо находится с ней в двусторонних креативных отношениях "прямой и обратной связи".
     II
     Как должно стать ясным уже из вышесказанного, понимание человека как био-социокультурной системы опирается на достижения современной научной мысли и методологии познания; важно, вместе с тем, иметь в виду, что взгляд этот порожден не самой наукой и не имманентными процессами эволюции философии, но глубинными потребностями практики - складывающимся во второй половине ХХ столетия новым типом цивилизации. Философская, социологическая и культурологическая мысль напряженно ищет его наименование, оставаясь пока в большинстве случаев в пределах чисто формально-темпорального его определения как чего-то "пост" - постиндустриальной цивилизации, пост-капитализма, пост-модернизма - но при этом стремится выявить особенности его содержания. Поскольку я уже имел возможность рассмотреть эту проблему в моих последних работах ("Философия культуры", "Эстетика как философская наука" и в ряде статей, опубликованных у нас и за рубежом), ограничусь утверждением, что этот новый исторический тип культуры и организации социального бытия человечества в общепланетарном масштабе требует от современников строго научного осознания "места человека в космосе", говоря словами М. Шелера, или отношения "человек и мир", как определил это С. Рубинштейн, потому что от понимания этого отношения зависит ныне само существование человека на Земле.
     Философски осмысленное самосознание человека и имеет в своей основе представление о нем как об уникальной по своей сложности форме бытия. Популярность фрейдизма объясняется именно тем, что создатель этого учения впервые указал на эту сложность, структурировав ее как противоречивую связь Ego, Super-ego и Id; его ученики, неудовлетворенные конкретной трактовкой данной структуры, сохраняли, однако, убеждение в несводимости человека ни к природным, ни к социальным, ни к культурным силам, и продолжали искать тот специфический "параллелограмм сил", который породил человека в филогенезе, который всякий раз порождает индивида в онтогенезе и который определяет конкретный характер человеческого поведения, деятельности, человеческих взаимоотношений. И совсем не случайно, что идя по этому пути, психоаналитики и психологи испытывали потребность в философском осмыслении человека, потому что его познание как особой формы бытия, обладающей специфическим строением, функционированием и развитием, является именно философской по своему масштабу проблемой, выходящей за пределы сферы компетенции психологической науки.
     Б. Г. Ананьев в своей книге "Человек как предмет познания" прекрасно показал, как изучение человека предполагает получение информации от нескольких десятков наук, гуманитарных, общественных и естественных; уже отсюда видно, насколько сложнее человек чем другие природные существа, чем все социальные институты и создаваемая им предметность "второй природы" - культуры.
     Необходимость участия философии в познании этой сверхсложной системы в реальной целостности ее бытия, функционирования и развития определяется тем, что такое знание не может быть получено простым суммированием той информации, которую добывают все участвующие в этом деле науки - по той простой причине, что целое, как говорит теория систем, больше, чем совокупность составляющих его частей, а познание этого "больше" - то есть взаимосвязей, взаимодействия, взаимоопосредования частей целого - недоступно ни одной конкретной науке; только философия и искусство обладают способностью "схватывать" целое - она абстрактно-теоретическим способом, оно - образно-конкретным, и потому необходимость в них не только сохраняется, вопреки всем прогнозам сциентистского рационализма и прагматистского позитивизма, но возрастает в наше время - время становления такого исторического типа культуры, который выдвигает Человека в свой эпицентр.
     В самом деле, историческая необходимость преодоления человеком и рабской зависимости от тех или иных внешних сил - природы, общества, культуры в ее надличностных проявлениях (религии, науки, техники) -, и притязаний на роль демиурга, "царя природы", "сверх-человека", носителя "меры всех вещей", способного подчинить этому своему царскому своеволию весь мир - творимую им культуру, социальные отношения и даже природную среду своего обитания, требует выработки нового самосознания, реальной самооценки, вытекающей из трезвого понимания им как своих поистине великих творческих возможностей, так и их объективных границ, которые и отличают человека от всемогущего Бога. Обретение - впервые в истории философской рефлексии! - такого самосознания диктуется "категорическим императивом" практики: доведшими человека до края пропасти социальными, психологическими и экологическими конфликтами.
     III
     Сегодня мы можем и должны понять то, чего еще не могли постичь великие мыслители даже в прошлом веке - историческую изменчивость не только существования человека, но и его сущности, не только форм его бытия, но и соотношения его сил с силами природы, общества, культуры.
     Действительно, история человечества начиналась с безусловной детерминации человека этими силами и долгое время сохраняла его - и вида Homo sapiens, и каждого индивида - фатальную зависимость от этих внешних для него сил; она осознавалась как его зависимость и от общественных отношений, в которые человек объективно включен, и от воспитания, которое наносит тот или иной культурный текст на "чистую доску" его сознания, наконец, от природы, которая сформировала его анатомо-физиологическую структуру и генетически-мутационно детерминирует индивидуальные модификации этой структуры. Нельзя не признать, что в осознании этих зависимостей и просветителями, и дарвинистами, и марксистами заключена большая доля истины.
     Но отнюдь не вся истина. К такому выводу приходишь не только потому, что имеют место все эти три детерминационных ряда, а не только один из них, но и потому, что рассматривая современную ситуацию, видишь: на рубеже третьего тысячелетия соотношение сил человека и его среды коренным образом меняется - на наших глазах стремительно возрастает зависимость среды от деятельности человека. Это объясняется тем, что человечество достигло такого уровня сознания и самосознания, который позволяет ему осознанно регулировать свои отношения с социальными институтами и природными стихиями, осознанно направлять свою деятельность в сфере науки и техники, технологии и коммуникации, образования и воспитания, трезво учитывая, на основе добываемого им научного знания, реальные границы своих возможностей, обусловленные объективными законами жизни природы, общества и культуры. Коренная задача философии и состоит ныне в том, чтобы раскрыть эту диалектику новых взаимоотношений человека и природы, человека и общества, человека и культуры. В какой мере удается ей решать эту задачу?
     Анализ развития европейской философии в ХХ веке показывает, что в ней явственно зреет сознание исторической необходимости реорганизации своего проблемного поля, изменения иерархии ценностей в ее теоретических интересах, и, что, вместе с тем, еще весьма сильны традиции позитивистского, религиозного и маргиналистскискептицистского (постмодернистского, как называют его французские философы) типов мышления. Оно и неудивительно - во всякой переходной эпохе сосуществуют и переплетаются консервативные и реформаторские, а иногда и революционные, течения; но при этом важно их различать, дабы суметь определить жизнеспособность каждого. А это значит - стремиться найти, говоря языком синергетики, аттрактор, то есть ту силу будущего, которая притягивает к себе определенные тенденции нелинейного развития в настоящем, обеспечивая тем самым преодоление неизбежного в переходном состоянии хаоса и его превращение в новый, более совершенный способ организации данной системы, в новый тип гармонии. Таким аттрактором, таким "зовом будущего" является, исходя из всего вышесказанного, новое самосознание человека, порождаемое пониманием того, что в ситуации надвигающегося "конца света" никто его не спасет, кроме него самого - "ни бог, ни царь и ни герой", как пелось, правда, с другими целями, в известном революционном гимне. Иначе говоря, философия должна помочь современному человеку понять, что не является ни пассивным инструментом того или иного бога, ни игрушкой космических сил, ни рабом общественных институтов, ни жертвой созидаемой им самим культуры, но вооруженным высоким уровнем научного сознания и общечеловеческими ценностями субъектом деятельности, способным регулировать свои отношения и с отчужденными от него плодами его деятельности, и с социальными институтами, и с самой природой.
     Из сказанного следует, что известная мрачная формула: "Человек умер", последовавшая за трагическим выводом: "Бог умер", как и логически вытекавшее из нее представление об "обесчеловечивании искусства" (или его "дегуманизации", как принято у нас не вполне точно переводить название трактата Х.Ортеги-и-Гассета), фиксируют не абсолютное, а исторически-конкретные, исторически-детерминированные и исторически-преходящие состояния самосознания европейской культуры, сложившиеся на рубеже прошлого и нынешнего столетий, а на новом рубеже веков и искусство, и философия нащупывают иное понимание значения человека в истории его жизни на планете Земля.
     IV
     Ключевым для этого антропоцентризма становится возвращение от позитивистскинатуралистического, буржуазно-индивидуалистического сведения человека к абсолютизированному "Я" (которому противопоставляется тотальное "не-Я", включающее и другие "Я", которые тем самым превращаются в "он" или "оно", по терминологии
     М. Бубера и М. Хайдеггера), к первоначальному "Мы", только понимаемому в новом масштабе - не родо-племенном, и не этно-национальном, и не расовом, и не сословноклассовом, и не конфессиональном, и не половом, и не возрастном, а общечеловеческом.
     Впервые в истории опасность самоуничтожения человечества заставляет его осознать себя единым субъектом социального и культурного бытия, то есть порождает понимание человека как человечество. Такое понимание означает осмысление им себя не естественно-научным способом - как биологический род, и не социальноорганизационным - как общество, со своим базисом и надстройком, а способом аксиологическим - как носителя единых, фундаментальных ценностей, объединяющих землян в одно целенаправленно действующее целое, при всех различиях частных ценностей отдельных народов, слоев общества, религиозных культов, профессиональных групп, поколений и полов.
     Философская мысль прошлых эпох искала обоснование общечеловеческих ценностей, но могла найти его только в Боге - ибо практическая жизнь человечества была нескончаемой войной, кровавым или идейным противоборством разных его частей; однако поиск онтологического основания ценностей - пресловутой триады "истина, добро и красота" - в Боге оказывался безуспешным, по той простой причине, что каждая религия имеет своего Бога и отвергает всех других, так же как славянофильский идеал "соборности" имел национально-конфессиональные границы и не объединял не только православных русских с язычниками эскимосами, но даже сторонников православной ортодоксии с раскольниками и разного рода сектантами. Варфоломеевская ночь и террор
     Великой французской революции, или же Октябрьская революция и война в Чечне достаточно отчетливо говорят об отсутствии общечеловеческих ценностей в реальном бытии популяции землян не только в первобытности и средневековье, но и в Новое время, и о неспособности религиозной философии доказать их наличие.
     Нынешний этап истории философии отличается от всех предыдущих тем, что в конце ХХ века реальная жизнь предоставляет для теоретического осмысления такую практическую ситуацию, в которой выработка общечеловеческих ценностей становится условием выживания людей на Земле. Значит, не в том или ином Боге нужно искать всеобщность ценностей, а в единых интересах человечества, осознающего свое единство - несмотря на все конфессиональные различия и на противоположность верующих и неверующих - и готового действовать в соответствии с обретаемым общечеловеческим сознанием.
     Но не только этим вселенским масштабом отличаются "Мы-сознания" современного человека и нашего первобытного предка - их существенное различие выражается и в том, что последнее было доличностным, еще не подымавшим индивида к осознанию его самости, а современный человек способен сохранить в "снятом" виде обретенное в истории европейской культуры Нового времени самосознание личности, соотнося при этом свою уникальную, неповторимую духовную самость с нуждами, интересами, смыслами жизни всего человечества.
     Именно в таком контексте должна решаться сейчас в философии проблема свободы. Столь часто цитируемое восклицание героя Ф. Достоевского: "Если Бога нет, то все дозволено!", не объясняет ни способности людей неверующих быть высоконравственными, ни достаточно частого безнравственного поведения тех, для кого "Бог есть", ни - что непосредственно важно в контексте наших рассуждений - невозможности формирования общечеловеческой нравственности при сосуществовании и противоборстве разных представлений о Боге. Поэтому формулу высшей нравственности следовало бы переформулировать так: "Если человечества нет, то все дозволено", ибо свобода личности не вырождается в произвол только тогда, когда она имеет оборотной своей стороной ответственность перед историей рода человеческого, к которому личность принадлежит и судьбы которого зависят от поведения каждого его представителя.
     В этой диалектике единичного и общего, конкретизирующейся как диалектическое единство уникального и общечеловеческого, опосредованное особенным (половозрастным, национальным, характерологическим и т.п.), проблема человека и входит в современную философию. И именно признание значения этой диалектики определяет в наше время оценку философией того специфического знания человека, которое добывает искусство.
     V
     Дело в том, что искусство по природе своей является человекознанием - мир входит в его содержание не непосредственно, как предстает он перед наукой, а опосредованно, преломленный через призму человеческого восприятия, переживания, осмысления. Это различие и определило характерное для позитивистского сциентизма Х1Х-ХХ веков пренебрежение "физиков" к "лирикам", равно как "потерю" человека самим искусством в
     ХХ веке под влиянием общей дегуманизации буржуазного сознания. Между тем, наш замечательный исследователь В. Днепров показал в своих книгах о Ф. Достоевском и
     Л. Толстом, что дает великое искусство самой науке для познания психологии личности, а в работах, посвященных анализу романа ХХ века - что дает он для понимания социальных и культурных процессов в современном обществе.
     Но наряду с психологией, социологией и культурологией художественное познание человека представляет особый интерес для философии - потому что в отличие от всех конкретных отраслей знания и подобно философии искусство познает человека не односторонне, а в целостном его бытии, более того, в органической его связи с миром и в недоступной ни наукам, ни философии воплощенности общего в единичном, социального в индивидуальном, общечеловеческого в личностном. Неудивительно, что на протяжении всей своей истории философия то и дело обращалась к языку искусства для решения своих проблем - от драматических диалогов Платона и поэтической структуры рассуждений
     Лукреция до поэзии Д. Андреева, прозы М. Булгакова, симфоний Д. Шостаковича, пьес
     Ж.-П. Сартра, фильмов А. Тарковского и М. Скорсезе. Изданная А. И. Новиковым антология русской философской поэзии свидетельствует о стабильности влечения философии к искусству, однако только сейчас это влечение становится осознанной потребностью соотнесения того понимания человека, которое дает философу жизненный опыт и достижения наук, с тем специфическим знанием, которое добывает художественное воссоздание человека. А оно особенно важно для философской антропологии именно потому, что выявляет диалектику общечеловеческих и личностных ценностей - ту самую, которая составляет глубинную суть современного понимания человека.
     Философия может доказать свою необходимость современной культуре лишь при этом условии - если она сумеет ставить жизненно важные для бытия человечества проблемы, решение которых недоступно наукам, и если вырабатываемое ею мировоззрение она сумеет доносить до сознания все более широких слоев общества, формируя общечеловеческое сознание как интимно-личностное и сокровенно-личностное сознание как общечеловеческое, тем самым преодолевая исторически сложившееся "замыкание" индивида на групповые ценности типа "классового сознания", "сознания национальной исключительности", "идеологии феминизма", "молодежной контр-культуры" как альтернатива индивидуализму, отвергающему все, что находится за пределами интересов замкнутого в себе эгоцентрического "Я". современный человек, как герой русской сказки, оказывается на развилке трех дорог: одна из них продолжает путь, по которому он шел последние столетия, не желая, по известному слову И. Мичурина, "ждать милостей от природы" и рискуя по-прежнему "брать их" своей "царской" - то бишь научно-технической - силой; идти по второй его манит утопический призыв П. Тейяр де Шардена "благоговеть перед природой", что означает - вернуться к детски-языческому поклонению ей, завидуя сохранившему такое ее религиозное почитание Востоку и устремляясь на Восток в поисках "утраченного рая"; третья дорога открывает перспективу нового, еще не изведанного историей, диалога человека с природой - и внешней, физической, и его собственной, биологической, диалога, который может и должен сделать его отношения с нею не религиозными и не технологическими, а нравственно-эстетическими.
     Совсем не случайно понятие "диалог", еще недавно обозначавшее вербальную связь человека с человеком, получило в наши дни расширительное значение в эстетике, этике, политологии, философии - вплоть до формулы М. Бубера "диалогическая жизнь"; оно оказалось перенесенным и на отношения человека с природой - понятие "диалог с природой" все чаще встречается в современной философской, научной, публицистической литературе, и нельзя не признать, что метафора превратилась здесь в точный теоретический концепт (таково ведь происхождение большинства научных терминов - от "грудной клетки" и "электрического поля" до "материи" и "духа"). Ибо "диалог" означает такую форму межсубъектного взаимодействия, которая распространяется и на отношения субъекта с квази-субъектом, т.е. природным объектом, вещью, образом нашего воображения или художественным образом, которому мы приписываем качества субъекта и начинаем относиться к нему как к субъекту.
     Альтернативой техницистскому самомнению человека в его отношении к природе и его религиозному самоуничижению может быть только такое к ней отношение, которое основано на дружеском уважении и бескорыстной любви - т.е. нравственном и эстетическом чувствах и которое реализуется в его с ней диалоге. Такая позиция и есть "антропоцентризм" как методологическая, парадигмальная основа современного типа гуманизма. Ибо гуманизм как таковой - это идеологическая категория, обозначающая признание ценности человеческого бытия. Гуманистом был и Протагор, видевший в человеке "меру всех вещей", и Иисус Христос, повелевший "возлюбить ближнего своего", и К. Маркс, сказавший, что "величайшим богатством человека является другой человек", и классики антропологической философии, от Л. Фейербаха до М. Бубера, включая
     Н. Чернышевского и М. Шелера, а уж создателя образа "сверхчеловека" надо считать "сверхгуманистом"…Из этого перечня имен, который можно бесконечно расширить, явствует, сколь абстрактно это понятие, сколь различные содержания в него вкладывает история (например, в изданной в 1982 г. в Нью-Йорке хрестоматии "Панорама современных идей" в разделе "Современный гуманизм" составитель выделил шесть "современных направлений гуманистической мысли" - "Поэтический гуманизм" (М. Пруст, Ж. Батай, М. Лери,

А. Бретон); "Героический гуманизм" (А. де Монтарлан, А. де Сент-Экзюпери, А. Мальро,
     А. Камю); "Экзистенциальный гуманизм" (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, С. де Бовуар); "Личностный гуманизм" (К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Мунье); "Марксистский гуманизм" (Э. Блох, Г. Лукач, А. Лефевр); "Научный гуманизм" (Ф. Жолио-Кюри, Г. Башляр,
     Р. Оппенгеймер, Г. Маркузе); при всей бессистемности этой классификации сама ее широта и перечень имен крупнейших мыслителей и писателей ХХ века впечатляет!).
     Когда же мы говорим об "антропоцентризме" в ряду "теоцентризма" и "натуроцентризма", имеется в виду не ценностно-идеологическое представление, а научное понятие, обозначающее закономерно исторически сложившийся тип мышления; он был порожден потребностями развития европейской цивилизации и имел свою драматическую историю - движение от гуманистической эйфории просветителей, рационалистов, идеологов научно-технического прогресса через декадентское разочарование в человеке к современному пониманию ценностного равенства человека и природы, которое и порождает их диалогические отношения. Разумеется, инициатором этого диалога является человек - носитель активности, субъект деятельности, ответственный за свои взаимоотношения с природой, что и позволяет назвать этот тип мышления антропоцентристским.
     Антропоцентризм не ставит человека на место Демиурга, творца природы, и не видит в нем "дитя природы", подчиненное ее законам, двуногого зверя, лишь наделенного некими отсутствующими у других животных чертами - он видит в человеке самодеятельное и самосознательное существо, природно-сверхприродное, творящее культуру и творимое ею, общественное и индивидуализирующееся в процессе своего культурного бытия, диалектически соединяющее свою культурную силу и природную слабость, существо, способное преображать природу, не насилуя ее и не подчиняясь ей, а восхищаясь ее наличным бытием и одновременно считая себя вправе, как говорили некогда, "украшать природу", подымая естественное до уровня художественно-преображенного. В этом смысле искусство является идеальной моделью диалектики отношений человека и природы - воплощением его свободы в творимой им "художественной реальности" от власти пространства и времени, и выражением его изумленного восхищения красотой и величием мироздания.
     Но этот же принцип диалогического антропоцентризма как основы гуманизма ХХ1-го века способен определить и отношения человека с обществом и с культурой. Ибо эти отношения складывались в прошлом по образцу отношений человека с богом и с природой: традиционный тип культуры был основан на безусловном подчинении человека обожествленной социальной структуре и неприкасаемой, по той же причине, культурной традиции, а креативистское сознание народившейся в ренессансной Европе свободной личности, признавшей власть над собой не традиции и богоданного общественного порядка, а законов природы, привело к пониманию самого общества как природной данности - как свойственного животным способа организации их совместной жизни, согласно концепции современной социобиологии; аналогичное сведение культурной активности человека к поведению его животных предков, обладающих, будто бы, и нравственным сознанием (альтруизмом), и эстетическим (чувством красоты), и ритуалами, обрядами, играми, искусством, было осуществлено позитивистским натурализмом в Х1Х-ХХ-м веках, от Ч. Дарвина и П. Кропоткина до Т. Павлова и
     В. Эфроимсона.
     Антропоцентризм предполагает распространение принципа диалога не только на отношение человека к природе, но и на его отношения к культуре и к обществу; это значит, что и тут современный человек должен признать относительность, а не абсолютность своих прав изменять и ее, и его, тем самым признавая его и ее право предъявлять к нему свои требования, т.е. понимать необходимость социальной организованности совместной жизни людей и необходимость культурных традиций как силы, поддерживающей "связь времен", преемственность человеческого опыта, единство саморазвития человечества.
     И что особенно важно - это назревшая потребность изменения отношения человека к своей собственной природе, а значит, обретение нового взгляда на соотношение природного, социального и культурного потенциалов своего бытия. Я имею в виду необходимость преодоления двух крайних и равно односторонних - и опасных в этой их односторонности! - позиций: с одной стороны, пассивистского представления человека о самом себе как "божьей твари", судьба которой полностью обусловлена божественным предопределением, и аналогичного представления о детерминированности его жизни биогенетическими силами, или же "социальной генетикой" воспитания, или диктатом общественных отношений, а с другой, иллюзии свободного творения личностью самой себя (американцы точно определили это понятием self-made-man). Не дает удовлетворительного решения проблемы и фрейдистское представление об имманентности человеческому бытию конфликта натуры и культуры в человеческой психике, порожденное натуроцентристским типом мышления, ибо характер взаимоотношений этих сил в человеческой психике зависит от типа самой культуры, от ее позиции по отношению к натуре. Между тем, конфликтная ситуация является тут отнюдь не единственно возможной; абстрактно рассуждая, но и проверяя эту дедукцию обращением к истории, здесь возможны три позиции: насилие культуры над природными качествами человека; подчинение культуры этим его природным склонностям и желаниям; диалогические отношения между влиянием культуры и природной данностью индивида, т.е. признание культурным Я личности естественных прав человеческой натуры, в единстве ее всеобщих, особенных и индивидуальных качеств, и стремление к гармонизации отношений между телесным и духовным, врожденным индивиду и благоприобретаемым, унаследованным от предков и воспитанным современниками, индивидуальным и социальным.
     Последняя ситуация могла быть реальной в прошлом лишь в исключительных случаях, потому что господствовавшие в обществе взгляды и педагогические представления делали преобладающими либо первую, либо вторую позицию. Нынешняя же социокультурная ситуация не только позволяет, но и требует превратить эти исключения в правило, а для этого нужно целенаправленно и последовательно формировать у новых поколений входящих в жизнь людей такое мировоззрение, которое было бы свободно и от техницистского высокомерного самомнения "царя природы" и своевольного властелина культуры и общества, и от "комплекса неполноценности", ведущему к отчуждению человеком своей воли тому или иному божеству, или энергии космоса, или диктатуре государства, или власти культурной традиции.
     Поскольку нет никаких оснований полагать, что духовное развитие человека завершилось нынешним его состоянием, поскольку человек - незавершенная и, видимо, обреченная на вечное саморазвитие система, и поскольку радикальное изменение его жизненной позиции является альтернативой его самоуничтожения, постольку есть все основания утверждать, что в современном его состоянии человек вовсе не является "венцом творенья" и что мечта Ф. Ницше о "сверхчеловеке" будет реализована, только будет он носителем не "воли к власти", а "воли к диалогу" со всем, что его окружает в мире, равно как и с самим собою.