А. И. Гецен как философ

     Санкт – Петербургский государственный электротехнический университет «ЛЭТИ» 
 
 
 
 
 
 
 

     Реферат

     по  философии

     На  тему: «А. И. Гецен как философ» 
 
 
 
 
 
 

                                                                         Выполнила: Рощина Мария

                                                                   Студентка группы: 9601

          Преподаватель: Паринов В. Н. 
 
 
 
 
 

     Санкт – Петербург

     2010 год 
Александр Иванович Герцен родился в 1812 г. Отцом Герцена был богатый помещик Иван Яковлев. Мать - Луиза Гааг, родом из Германии. Сын же их получил фамилию «Герцен» - от немецкого слова

     «Herz» - сердце. Сильное впечатление на юного Герцена произвело восстание декабристов. «Казнь Пестеля и его товарищей окончательно разбудила ребяческий сон моей души», - писал он впоследствии. Пятнадцатилетний Александр вместе со своим другом Николаем Огаревым (1813-1877) на Воробьевых горах, «обнявшись, присягнули, в виду всей Москвы, пожертвовать нашей жизнью на избранную нами борьбу». В 1829 г. Герцен поступил в Московский университет на физико-математическое отделение и в 1833 г. его окончил.

     Еще в студенческие годы Герцен и Огарев организовали политический кружок, мечтая «о том, как начать в России новый  союз по образцу декабристов». В 1834 г. последовал арест, а затем ссылка. Лишь в 1840 г. Герцен возвратился в Москву. В мае этого же года он переезжает в Петербург, где занимается литературной деятельностью. Но в 1841 г. его снова ссылают по распоряжению Николая I, которому донесли, что в письме к отцу Герцен неуважительно отозвался о полиции. В 1842 г. он вновь возвращается в Москву, где продолжает занятия литературой и философией. В 1847 г. Герцен с семьей уезжает за границу. В 1853 г. он создает Вольную русскую типографию, издает альманах «Полярная звезда» и газету «Колокол», публикациями которых вступает в открытую борьбу с царским самодержавием. Все эти годы Герцен ведет интенсивную работу как публицист, художник, мыслитель-философ до своей смерти в Париже в начале 1870 г.

     Богатейшее  литературное наследие Герцена может  рассматриваться во многих аспектах - литературно-художественном, социально-политическом, философском. Философские идеи и взгляды мыслителя содержатся не только в его собственно философских сочинениях, но и в публицистических статьях, дневниках, письмах, а также в художественных произведениях. Белинский подчеркивал философское значение произведений Герцена, считая, что их автор - «философ по преимуществу», «больше философ и только немножко поэт» (X, 326). Его роман «Кто виноват?» посвящен одному из роковых для России философских вопросов.

     Философские взгляды Герцена претерпели определенную эволюцию. Еще в период учебы в университете он пишет сочинение «О месте человека в природе» (1832) и кандидатскую диссертацию «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника» (1833). В этих ранних философских работах он во многом находится под влиянием натурфилософии Шеллинга, но вместе с тем в поисках научного метода обращается к трудам Бэкона и Декарта. Он делает попытку преодолеть односторонность «эмпиризма» и «идеализма», понимаемого как чисто умозрительный подход к миру, на основе единства человека и природы.

     В годы первой ссылки Герценом овладевают мистически-религиозные настроения, в значительной мере под влиянием архитектора А. Л. Витберга - автора первого проекта храма Христа Спасителя, который в то время также находился в ссылке в Вятке. «Влияние Вит-берга поколебало меня, - вспоминал Герцен в «Былом и думах». - Но реальная натура моя взяла все-таки верх. Мне не суждено было подниматься на третье небо, я родился совершенно земным человеком».

     Возвратившись из ссылки, Герцен обнаружил, по его  словам, «отчаянный гегелизм» в кружке Станкевича. Бакунин и Белинский, опираясь на Гегеля, утверждали, что «все действительное разумно», в том числе самодержавие, которое Герцен называл «чудовищным». И тогда он «серьезно занялся Гегелем». В результате этих основательных занятий им был сделан вывод, совершенно противоположный тому, какой делал Белинский в период «примирения с действительностью». «Философия Гегеля - алгебра революции, она обыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя»¹, - заявляет Герцен. Он не стал правоверным гегельянцем, но блестяще овладел диалектическим методом.

     В философских очерках «Дилетантизм в науке» (1842-1843) Герцен писал: «Все живое живо и истинно только, как целое, как внутреннее и внешнее, как всеобщее и единичное - сосуществующее. Жизнь связует эти моменты; жизнь - процесс их вечного перехода друг в друга» (I, 61). «Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположные движения: развитие одного обусловливает возникновение другого, с тем вместе - борьбу и разрушение первого» (1,45). С позиций диалектики Герцен показывает несостоятельность примирения «со всей темной стороной современной жизни» (I, 80).

     В этой работе Герцен стремится существенно  дополнить и развить диалектические положения самого Гегеля, ибо «Гегель, раскрывая области духа, говорит об искусстве, науке и забывает практическую деятельность, вплетенную во все события истории» (1,75-76). По его убеждению, «мысль должна принять плоть, сойти на торжище жизни, раскрыться со всею роскошью и красотой временного бытия»; «человек призван не в одну логику, - а еще в мир социально-исторический, нравственно-свободный и положительно-деятельный» (I, 78).

     Герцен  по-своему решает вопрос об отношении  мышления и бытия, духа и материи: «Природа есть именно существование идеи в много различии» (I, 33). Однако уже здесь проводится диалектическая мысль о единстве идеального и материального. В главном своем философском труде «Письма об изучении природы» (1844-1845) Герцен обстоятельно развивает эту мысль на обширном историко-философском материале. В советской литературе распространено мнение, что в этом труде Герцен выступает как последовательный материалист в трактовке вопроса о соотношении материального бытия и мышления, критикует схоластику и идеализм.

     В «Письмах» Герцена действительно  содержится резкая характеристика идеализма: «идеализм - не что иное, как схоластика протестантского мира» (I, 99). Он пишет о том, что философия должна победить в себе «дуализм, идеализм, метафизическую отвлеченность» (I, 99), что «философия, не опёртая на частных науках, на эмпирии, -призрак, метафизика, идеализм» (1,101). Достается за идеализм и самому Гегелю, ибо «идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком, срывает его в односторонность, казненную им самим, и он старается подавить духом, логикой природу» (I, 120).

     С нашей точки зрения, термин «идеализм» Герцен употребляет не совсем в том  смысле, как он трактуется современной  философией. Для него идеализм означает не столько первичность идеального, духовного по отношению к материальному, сколько умозрительный односторонний подход к действительности. Таким же односторонним взглядом на мир является для него и тогдашний материализм. Если «идеализм стремился уничтожить вещественное бытие, принять его за мертвое, за призрак, за ложь, за ничто», «видел и признавал одно всеобщее, родовое, сущность, разум человеческий, отрешенный от всего человеческого», то «материализм, точно также односторонний, шел прямо на уничтожение всего невещественного, отрицал всеобщее, видел в мысли отделение мозга, в эмпирии единый источник знания, а истину признавал в одних частностях, в одних вещах, осязаемых и зримых» (I, 261).

     Сам Герцен стремился диалектически  преодолеть односторонности предшествовавших ему идеалистических и материалистических учений, и свое миропонимание он определял как «реализм», истоки которого он усматривал еще в древнегреческой философии, основанной на «безусловном признании действительности мира, природы, жизни» (I, 142). Герценовский реализм предполагает диалектическое единство материального и духовного, природы и человека, бытия и мышления, умозрения и опыта, философии и естествознания, теории и практики. Отправным пунктом мировоззрения Герцена составляет убеждение в том, что «человек - не вне природы и только относительно противоположен ей», «как цветок противоположен стеблю, как юноша - ребенку», так как «все стремления и усилия природы завершаются человеком», а человеческое сознание венчает «все развитие природы» (I, 127). Притом он верно отмечает, что «история мышления - продолжение истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического развития» (I, 128). Его реализм чужд односторонности в трактовке философских вопросов, причем он основывается на диалектике: «Принимать ту или другую сторону в антиномиях совершенно ни на чем не основано; природа на каждом шагу учит нас понимать противоположное в сочетании» (I, 157).

     Но  что представляет собой герценовский реализм с точки зрения современного представления о материализме и идеализме? Думается, что и в аспекте этих представлений Герцена нельзя трактовать ни как чистого материалиста, ни как последовательного идеалиста.

     Преодолев мистически-религиозные настроения, он приходит к заключению, что «нет ни личного духа, ни бессмертия души» (II, 188). Так, встретив во время новгородской ссылки женщину, потерявшую троих детей, Герцен понял, почему она «предалась мистицизму», «нашла спасение от тоски в мире таинственных примирений» (II, 186). Однако и сам Герцен испытал такую же трагедию - «три колыбели заменились вдруг тремя гробами». Когда он потерял первого ребенка, ему показалось, что «тут религия, одна религия несет утешение». Но перед лицом «тупой случайности», перед «отсутствием разума в управлении личной жизни» он находит в конечном счете утешение не в религии, а в философии.

     В 1848 г. Герцен испытывает уже не просто чисто личное, но социально-политическое потрясение, после жестокого поражения европейских революций, поражения его надежд и ожиданий. В серии очерков «С того берега» он таким образом определяет состояние человека, пережившего потрясения от крушения его надежд и верований: «Душа его или становится еще религиознее, держится с отчаянным упорством за свои верования... или он, мужественно и скрепя сердце, отдает последние упования, становится еще трезвее». Между «блаженством безумия» и «несчастьем знания» Герцен избирает второе: «Я избираю знание, и пусть оно лишит меня последних утешений, я пойду нравственным нищим по белу свету, - но с корнем вон детские надежды, отроческие упования! Все их под суд неподкупного разума!» (II, 40).

     Кажется, что отрицание им «лести религии  человеческому сердцу», «личного духа» и бессмертия души свидетельствует о материалистическом миропонимании Герцена. Но в «Письмах об изучении природы» можно прочесть, что «человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, напротив, умен оттого, что все умно» (I, 111); «Само собой разумеется, что мысль предмета не есть исключительно личное достояние мыслящего; не он вдумал ее в действительность, она им только сознана; она предсу-ществовала, как скрытый разум, в непосредственном бытии предмета...» (I, 125). Здесь, на наш взгляд, Герценом высказана плодотворная мысль о единстве материального и идеального. Его реалистическая философия обладает своей логической целостностью и должна осмысливаться в этой целостности как оригинальное миропонимание, основанное на диалектической трактовке природы, бытия и сознания.

     Г. Шпет писал: «До конца, до последних дней Герцена идея человека цельного, живого и единого остается центральным, твердо устойчивым пунктом его философского мировоззрения». Такое понимание человеческой личности определяется принципами его философского реализма. Разве не личность воплощает в себе высшее единство бытия и мышления, материального и идеального? Разве не она «скрытый разум» природы превращает в открытый, осуществляя творческий и свободный разум в действительности? Разве не деятельность личности переводит теорию в жизнь, претворяет ее в практику?

     Утверждение ценности человеческой личности стало  для Герцена духовной опорой после крушения его ожиданий на справедливое переустройство общества в ходе революционных событий 1848 г. Для него остается неколебимой «религия грядущего общественного пересоздания» (II, 6), заменяющая всякую другую религию. Но «свобода лица - величайшее дело; на ней - и только на ней, - может вырасти действительная воля народа» (II, 11). «Человек свободнее, нежели обыкновенно думают, - пишет Герцен в книге «С того берега». - Он много зависит от среды, но не настолько, как кабалит себя ей. Большая доля нашей судьбы лежит в наших руках, - стоит понять ее и не выпускать из рук» (II, ПО). Он развивал мысль о диалектическом взаимоотношении личности и социальной среды: «Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать; тут - взаимодействие» (II, 312).

     Личность  находится в центре этических  воззрений Герцена. «Незыблемой, вечной нравственности также нет, как вечных наград и наказаний, - заявляет мыслитель. - Действительно, свободный человек создает свою нравственность», т. е. в нашей воле «творить наше поведение в ответ обстоятельствам» (II, 122).

     По  форме такое высказывание звучит как этический субъективизм с  вытекающим из него этическим релятивизмом - признанием относительности всех нравственных норм. Однако Герцен не был  сторонником релятивизма. Для него свободная личность - не просто любой человек со своими прихотями и капризами, произвольными желаниями и тем более с извращенным сознанием. Человеческая личность трактуется им как «вершина исторического мира», как «истинная, действительная монада общества» (II, 117) и, следовательно, нравственное творчество человека не субъективно-произвольно.

     В своих работах Герцен нередко  употребляет понятия «эгоизм» и  «индивидуализм». Но он считает, что «эгоизм и общественность (братство и любовь) - не добродетели и не пороки, это - основные стихии жизни человеческой, без которых не было бы ни истории, ни развития, а была бы или рассыпчатая жизнь диких зверей, или стада ручных троглодитов. Уничтожьте в человеке общественность, - и вы получите свирепого орангутана; уничтожьте в нем эгоизм, - и из него выйдет смирное жоко» (II, 121). Таким образом, мыслитель отнюдь не сводит человека к биологической особи и не мыслит человеческую личность без «общественности».