Телеологический механизм невидимой руки рынка

      Как уже говорилось, Смит был солидарен  с Мандевилем в том, что достижение цели индивидуальными людьми станет эффективнее, если они будут ориентироваться не на симпатии к другим людям, а на их личные интересы, посылая партнерам по кооперации однозначный сигнал о готовности учитывать их потребности и нужды: «Человек постоянно нуждается в помощи своих ближних, но тщетно было бы ожидать ее лишь от их расположения. Он скорее достигнет своей цели, если обратится к их эгоизму и сумеет показать им, что в их собственных интересах сделать для него то, что он требует от них. Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе». Здесь можно заметить, что в данной стилизации акта прямого реципрокного обмена в качестве базового типа социального взаимодействия вновь со всей очевидностью проявляется то обстоятельство, что основной моделью для британских интеллектуалов эпохи бурного развития (торгового) капитализма являлась ситуация рыночного обмена, а референтной фигурой общественно релевантного человека - предприниматель, прежде всего, купец. В то же время Адам Смит, проведший многие годы своей жизни на службе в таможенном управлении в Эдинбурге, довольно трезво и даже иронично описывает данный антропологический тип и его меркантильные устремления в качестве основного социального интереса, указывая, что в эксплицитной форме мотивы служения общественному, как и иные виды альтруизма не характерны для данной исторически восходящей социальной группы: «подобные претензии не очень обычны среди купцов, и немного надо слов, чтобы уговорить их отказаться от них».

      Между тем стоит согласиться с замечанием уже упоминавшегося Б. Хольцера, что - несмотря на самоочевидность подобных формулировок - следует с осторожностью говорить о благосостоянии общества как «латентной функции», если сравнить эту классическую версию мотива побочных последствий с более современными. Ведь, строго говоря, у Адама Смита речь не идет о таких непреднамеренных последствиях действий, которые саботировали или ставили под сомнение их подлинную цель. Скорее в центре интереса британских моралистов стояло то, что определенный институциональный порядок (например, рынок и иные культурные практики сложных обществ Нового времени) может нейтрализовать мотивы участвующих в нем индивидов. Так, на примере экономических трансакций современного им торгового капитализма они сделали верное социологическое заключение: в рамках определенного социального порядка как правило не имеют значения мотивы, которые были связаны с ними - будь-то альтруистические, эгоистические или какие-то иные. Ведь они каким-то образом не переходят в сами трансакции и тем самым не оказывают никакого долговременного влияния на сам порядок: хотя мотивы важны сами по себе, тем не менее социально-эпистемологически о них можно «забыть», имея в виду институциональную логику действий индивидов. Поэтому рефреном в «Богатстве народов» А. Смита проходит именно идея об общественной ev-функциональности свободной кооперации людей, преследующих свои сугубо личные цели в рамках общественного разделения труда. В результате подобного сотрудничества на добровольной основе возникает новая институциональная среда современного (капиталистического) типа, для создания и поддержания которой не требуется вмешательства внешних сил, ограничения свободы человеческой деятельности, общественного принуждения или дидактического наставления. В этом заключается социально-теоретическая инновация британских мыслителей, маркирующая разрыв с классическими для философской традиции представлениями о том, что общественное благо возможно лишь в благом обществе, т.е. в той мере, в какой оно основывается на мудрости властителя или же на моральных учениях философов. Важнейшая проблема этих теоретиков Модерна — помыслить светское, при всех оговорках секуляризированное или, говоря словами Макса Вебера, «расколдованное» общество, причем как общество  sui generis, т.е. общество самоконституированное, самоинституционализированное, не основанное ни на каком внешнем порядке. Их интеллектуальная «наглость» заключалась в позитивном признании индивидов в качестве самодостаточных социальных агентов, а не неких дефицитарных существ, являющихся лишь частицами более обширной мозаики (исторически и культурно трансцендентного). Адам Фергюсон формулирует это следующим образом: «Для древних греков или римлян индивид был ничем, а общество - всем. Для современных же представителей столь многих европейских наций индивид есть все, а общество - ничто». Причем этим он вовсе не пытается оспаривать очевидность общественной природы человека, но находит новое решение проблемы pars pro toto применительно к социуму: «Если верно все сказанное выше об отношении части к целому, и если главной целью существования индивидов является благо общества, то верно и то, что великой целью гражданского общества является счастье индивидов. Интересы общества и его членов легко поддаются взаимопримирению».

      Для предшествовавшей общественно-политической мысли способность индивидов к самостоятельному суждению, пониманию собственных интересов и принятию соответствующих им решений была сопряжена с серьезными подозрениями, поэтому само наличие у людей эгоистических интересов традиционно заставляло мыслителей искать неких коллективных гарантий устойчивости и безопасности социального порядка. Это классическое - условно «гоббсовское» - решение проблемы в виде надындивидуальной инстанции предполагало подавление тех аспектов индивидуального поведения, что противоречили принципам совместного существования и потому представляли собой угрозу социальному порядку (на языке 17-18 века: «животные инстинкты» или «страсти» (аффекты)). Ведь считалось, что лишь когда эти антисоциальные атрибуты будут надежно устранены или поставлены под контроль, лишь тогда люди станут завершенными, полноценными индивидами. По мнению Баумана с этим тесно связан дуализм современной индивидуальности: «с одной стороны, это естественная, неотчуждаемая принадлежность каждого человека; однако, с другой стороны, это нечто подлежащее формированию, дрессуре, воздействию со стороны законов и властей, выступающих от имени ”общего блага” всего общества». Для Смита и его современников вместо вполне обоснованно казавшихся незыблемыми привычных истин и постулатов этой, «платоновской», линии понимания природы социального основополагающим становится социально-аналитический подход, парадоксальный с точки зрения морального понимания общества, поскольку теперь утверждается представление о том, что при определенных условиях можно отказаться как от поисков идеального правителя, так и от планов воспитания идеальных граждан. Ведь все это (больше) не является необходимым для установления и стабильного существования процветающего общества, которое может возникать даже из таких не столь возвышенных мотивов, как эгоизм: «Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах. Никто, кроме нищего, не захочет зависеть главным образом от благоволения своих сограждан».

      Анализируя  происхождение многих институтов, - совокупных результатов индивидуальных действий, - составляющих фундамент  человеческих свершений, шотландские просветители, в том числе Адам Фергюсон пришли к выводу, что те возникли и функционируют без какого бы то ни было замыслившего их и управляющего ими разума: «Общественные формы происходят из некого туманного далека; они возникают, прежде всякой философии, из инстинктов, а не из спекуляций. Толпа в своих поступках, установлениях руководствуется наличной ситуацией, и редко когда удается свернуть ее с этого пути и заставить следовать плану, созданному кем-то одним». В этом смысле Фергюсон призывает критически относиться к традиционным для исторического прошлого представлениям о мифическом или реальном герое как культуртрегере: «Поэтому мы с осторожностью должны воспринимать традиционные истории о древних законодателях и основателях государств. Имена их прославлялись в течение долгого времени, люди восторгались планами, предполагаемыми авторами которых были они; а все, что реально происходило в ту далекую эпоху и являлось, вероятно, следствием конкретной ситуации, сплошь и рядом преподносится как воплощение их замыслов». Он объясняет широкое распространение этой модели фиктивного культурного героя как «отца-основателя» именно ее элементарной простотой каузального соотнесения людей и культурных артефактов: «Автор и его произведение связаны друг с другом наподобие причины и следствия. Это простейшая модель, в рамках которой можно рассматривать становление наций: в этом случае мы приписываем некоему предварительно составленному плану то, к чему возможно было прийти лишь путем проб и ошибок, то, чего не могла предугадать никакая человеческая мудрость, то, к чему бы не смогла склонить людей никакая власть, не будь она сама проникнута духом и характером эпохи».

      Мысль о довольно скромной роли разума - к  тому же всегда несовершенного и даже ограниченного - в величайших человеческих деяниях, представляющаяся сегодня почти тривиальной, вряд казалась таковой тогда, когда она была впервые сформулирована. Поразительным на первый взгляд образом подобное представление получило развитие именно в рамках политэкономии 18 века - века Просвещения! Открытие классической политической экономией того факта, что спонтанное сотрудничество свободных людей часто приводит к созданию культурных артефактов (в т.ч. и к институциональному развитию), невозможных в рамках непосредственно интенционального коллективного действия, надолго определило развитие многих направлений не только социальной, но и экономической теории, причем как тематически, так и методологически. Данная теоретическая инновация ранней политэкономии и теории институтов заключалась в комбинировании интеллектуальной перспективы на общество как на спонтанный порядок с обоснованием социальной эффективности не-интенциональных институтов. Ведь вовсе не сразу должно было для всех стать очевидным то, что непреднамеренное, по сути, развитие общественных институтов является исторически более привилегированным, нежели рационально разработанные проекты. Как уже говорилось, подобное представление о социальном порядке как о (в значительной степени) непредвиденном результате индивидуальных действий проходит красной нитью в трудах ряда блестящих британских мыслителей 18 века: Адама Фергюсона, Иесайи Такера, Эдмунда Берка и Адама Смита. Главной задачей этих теоретиков социально «прирученного» индивидуализма и эгоизма было объяснение функционирования институтов, которые могли бы побуждать человека вносить максимально возможный вклад в удовлетворение общественных интересов - причем по собственному выбору и на основании мотивов, направляющих его обычное, «частное» поведение. Но это вовсе не означало для названных британцев, что данная спонтанная социальная система по определению является идеальной и не нуждается в дальнейшем улучшении, или что возможна некая «естественная гармония интересов», что обычно выводится из данных посылок. Поэтому не удивительно, что Фридрих Хайек, понимавший себя в качестве наследника этой традиции, был вынужден уже в 20 веке постоянно бороться с традиционными содержательными искажениями (чистоты) этой социально-теоретической позиции, всячески отрицая часто приписываемые ей подобные социально-наивные представления, поскольку в данной теории речь как раз и шла о необходимости «правильно построенных институтов», т.е. правилах и принципах, необходимых для согласования конфликтов интересов, неизбежно возникающих в процессе интеракции между эгоистически мотивированными людьми: «Главное не в том, чтобы уничтожить или ослабить себялюбие, но в том, чтобы придать ему такую направленность, при которой оно может способствовать общественному интересу при преследовании своего собственного». Ввиду значительных моральных и интеллектуальных затруднений, вызываемых у нас подобными гимнами эгоизму, здесь необходимо уточнить, что, постулируя в качестве «всеобщего движителя» «своекорыстные интересы» или «себялюбие», названные мыслители 18 века понимали «я» (self) вовсе не в узком, современном смысле. Эти термины тогда еще не означали озабоченности исключительно непосредственными интересами своей собственной личности, но распространялись на расширенную семью, родственников, друзей и ближайшее социальное окружение (и шире - на все что, что люди могут идентифицировать со своим реальным интересом). К тому же, говоря о таком базовом человеческом инстинкте, как «одинаковое у всех людей, постоянное и неисчезающее стремление улучшить свое положение», Смит, естественно, понимал под «положением» не только материальное благосостояние. Он и его современники имели в виду значительно более широкое представление об успехе, включая те общественные ценности, что положили начало широкой филантропической деятельности. В этом смысле трудно не согласиться с российским автором В. Колпаковым, заметившим в одной из своих недавних работ, что для Смита очевидностью являлась необходимость погружения и самого экономического анализа в общественно-политический и нравственно-этический контекст своей эпохи.

            Несмотря на эту  важную оговорку в рамках принципа методологического индивидуализма Смита и его современников  в качестве действующего социального  агента рассматривался конкретный индивид, основное социальное поведение которого сводилось к хозяйственной деятельности среди массы таких же «разумных эгоистов». Поэтому тот же Фергюсон, обращаясь в традициях своего времени к античному опыту, и там обнаруживал контрафактический характер исторических преданий о рационально-волевой природе знаменитых институтов классических цивилизаций древности: «вероятно, формы правления этих государств явились следствием стечения обстоятельств и гениальности народов, а не осуществлением проектов отдельных людей; а прославленные и государственные мужья, почитаемые за отцов-основателей, лишь возглавляли массы, чья деятельность была направлена на создание данных институтов. Именно массы оставили потомству имена немногих прославленных личностей, указав на них как на авторов тех установлений, которые те застали уже существующими и которые помогли им сформировать их собственный талант, как и таланты прочих сограждан». Так, прибегая к примеру Древнего Рима, он иронично замечает по поводу этой величайшей цивилизации древности, что «Вечный город» был зачат «по тому же нехитрому замыслу, что и любое древнее общество», и что своим возвышением был обязан обычным практическим действиям его жителей, так как он «надежно совершенствовался в процессе принятия его гражданами текущих задач и принимал политические очертания по мере того, как занимался согласованием притязаний возникших в государстве партий».

      Систематически  на нововременном культурно-политическом и социально-социальном материале  эта мысль была далее развита  Адамом Смитом, чей основной познавательный интерес был направлен на решение именно данного вопроса: каким образом частный интерес может стать наиболее эффективным механизмом достижения всеобщего благоденствия. Очевидно, что Смита интересовало главным образом не столько то, что человек может совершить в силу своих добродетелей, а скорее то, каким образом минимизировать вред, который он может нанести обществу, будучи не на высоте человеческого достоинства. Таким образом, интеллектуальная энергия здесь была направлена на обоснование возможности социального порядка, при котором дурные намерения людей могли причинить наименьшее зло. Для успешного функционирования этой социальной системы не требуется подбор наиболее благодетельных людей или улучшения всех остальных. Она использует людей во всем их разнообразии и сложности: с добрыми и дурными намерениями, умных и глупых (последних - гораздо чаще). Эта моральная индифферентность социальной онтологии А. Смита созвучна с юмовским решением проблемы генезиса самой морали, которую Д. Юм соотносил скорее с опытом и традицией, нежели с божественным или разумным началом, поскольку «чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, но возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и человеческих отношений». В своих сочинениях этот величайший скептик-либерал 18 века противопоставляет свою версию происхождения устойчивых социальных связей не только мифу о существовании некоего изначального единства общества, но и влиятельному на тот момент дискурсу общественного договора, критикуя сам принцип сознательного и волевого руководства социальными процессами. Происхождение общественных конвенций он обосновывал личным интересом в ходе сотрудничества людей, преследующих свои собственные цели, поскольку после установления определенной моральной нормы именно этот «личный интерес оказывается первым мотивом нравственности, но симпатия к общественному интересу является источником нравственного одобрения, сопровождающего эту добродетель». Как известно, дружба Смита с Дэвидом Юмом оказала влияние на них обоих, и последний, уступая младшему другу по глубине и оригинальности разработки экономических вопросов, в то же время стимулировал многие важные идеи своего молодого коллеги. Так, он продемонстрировал не только роль морали в поддержании социальных скреп общества, но и то, что она в свою очередь зависит от традиций общества и форм социализации. Причем для обоснования этих исторически обусловленных и функционально необходимых норм нет нужды привлекать ни Бога, ни Разум.

      Образ саморегулирующегося общества с самого начала не ограничивался сферой экономики, и стремление к гражданскому обществу sui generis до сих пор составляет основу значительной части современных экономических и политических представлений. Модели, образованные по смитовскому образцу, получили широкое распространение в экономических и социологических теориях, прочно гарантируя мотиву не-интенциональных последствий место в концептуальном инструментарии современного знания об обществе. Правда, здесь возникает следующая проблема: как в принципе объяснить ту структуру действия, функционирование которой в рынке является для Смита просто исходной предпосылкой. Ведь для него и сам рамочный социальный порядок свободной кооперации заинтересованных друг в друге людей-участников реципрокного обмена результатами своего труда также является культурным артефактом спонтанного общественного развития: «Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-то мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им; оно представляет собою последствие - хотя очень медленно и постепенно развивающейся - определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой полезной цели, а именно склонности к мене, торговле, к обмену одного предмета на другой». Далее он добавляет, что «эта самая склонность к обмену породила первоначально и разделение труда», как, впрочем, и все остальные общественные институты, поскольку «каждый человек живет обменом или становится в известной мере торговцем, а само общество превращается, так сказать, в торговый союз». Т.е. помимо восхищения от того, что свободное сотрудничество рациональных эгоистов есть эффективный способ социализации индивидов, мы находим у Смита идею спонтанного самоконституирования общества посредством разделения труда, включая институционализацию автономии самих людей, реализуемой через их взаимозависимость.

      Естественно, что в дальнейшем развитии темы непреднамеренного  институционального развития изумление  тем парадоксом, что private vices чудесным образом трансформируются в public benefi ts, сменяется вопросом действительно теоретического объяснения данного социального феномена. Центр исследовательского интереса со временем стратегически смещается к задаче аналитического описания перехода с микро- на макроуровень (т.н. проблема агрегации индивидуального действия), методологически - к трудно разрешимой проблеме совмещения принципов методологического индивидуализма (предпосылка свободы действий рациональных индивидов) с признанием общественной природы человека, всегда действующего в рамках существующей социальной структуры. Говоря языком современной теории, речь идет о проблеме адекватной реконструкции взаимодействия микро- и макроуровней действия, т.е. об объяснении трансформации действий отдельных индивидов в коллективные результаты действия.