Специфика России в мировой культуре

В прошлом веке многие исследователи были убеждены в том, что культура возникла благодаря  способности человека к труду  и его умению создавать технические  приспособления. В ХХ веке генезис  культуры трактуется по-разному. К орудийно-трудовой концепции добавились многие другие - психологические, антропологические, социокультурные. Как в природном мире возник радикально новый феномен - культура? Что явилось истоком культуры? Рассмотрим основные версии происхождения культуры.

"Труд создал  культуру". Наиболее обстоятельно  деятельностный подход к культуре разработан в марксистской традиции. Отличие человека от животных усматривается исследователями этой ориентации в труде. Предполагается, что генезис социального и культурного непосредственно связан со становлением человеческого труда, который и превращает человеческую жизнедеятельность в общественную. Человек же оказывается агентом культуры, общественным человеком.

Согласно орудийно-трудовой концепции, внутри которой осмысливается генезис культуры, человек выделился из животного мира. Теория происхождения человека изложена Ф. Энгельсом в 1873-1876 гг. Она представлена в статье "Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека", которая являлась одной из глав его работы "Диалектика природы". Энгельсу принадлежит классическая формула - "Труд создал человека" [29]. Под трудом Энгельс понимал целесообразную деятельность, которая началась с изготовления орудий из камня, кости и дерева. По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, сознание возникло в результате труда. В процессе труда у людей возникла потребность что-то сказать друг другу. Так появилась речь как средство общения в совместной трудовой деятельности. Последствия этих предпосылок - возникновения процесса речи и труда - огромны. Дело не только в том, что обезьяна превратилась в человека. В свою очередь, деятельность человека оказалась огромным импульсом, приведшим к культурогенезу.

Социальный механизм воспроизводства человеческой деятельности значительно расширяет пространство культуры. В этом отношении человек  с самого начала выступает как "общественное животное", т.е. такое животное, стереотипы поведения которого заложены не в  нем (т.е. генетически), а вне его, в социальной форме общения. Сущность человека - не в его генотипе, а  в совокупности всех общественных отношений. Поэтому "животным рождаются, человеком  лишь становятся" (С.В. Чернышев).

Согласно трудовой концепции антропо- и культурогенеза, обезьяны сообразили, что искусственные орудия гораздо эффективнее естественных. Тогда они стали создавать эти орудия и сообща трудиться. Появилась речь. Труд сотворил человека и культуру как способ его жизнедеятельности. Но для того, чтобы трудиться, важно обладать сознанием. Неплохо также для этой цели жить в группе и общаться в процессе приобретения трудовых навыков.

Однако эти  рассуждения образуют замкнутый  круг. Сознание рождается только как  результат труда, но, чтобы заняться деятельностью, нужно иметь нечто  подобное интеллекту. Речь обретается внутри общности. Но какая сила побуждает  жить сообща и искать общения? Все  эти компоненты культурогенеза сцеплены, связаны, но непонятно, как они порождают друг друга.

Авторы трудовой концепции культурогенеза не могут объяснить эти противоречия. Критикуя сложившиеся взгляды на трудовую деятельность как основу антропогенеза, В.М. Вильчек отмечает: "Они пишут: первобытный охотник догадался, понял, открыл, изобрел, и т.д. Но этот "первобытный охотник" - обезьяна. Действительно, существо очень догадливое, умное, но, чтобы обладать хотя бы частью тех свойств, которые ей были необходимы, чтобы произойти в человека в соответствии с "трудовой" гипотезой, она, обезьяна, предварительно должна уже быть человеком, находящимся на относительно высокой ступени развития. Чтобы снять внутреннее противоречие в "трудовой" гипотезе, надо объяснить, каким образом прачеловек мог нечто выдумать, изобрести, открыть, не умея придумывать, изобретать, открывать открывать и решительно ничего не выдумывая, не изобретая и не открывая...." [4].

Укоренившееся в философии натуралистическое  объяснение человека наталкивается  на поразительные противоречия. Так, придерживаясь дарвиновских воззрений  на природу человека или марксистских взглядов на роль труда в процессе превращения обезьяны в человека, следовало бы ожидать, что первые шаги человеческой мысли будут связаны  с познанием физического окружения. В той же мере само поведение человека может быть направлено только на достижение прямой пользы для себя. Лишь так  можно обеспечить стратегию человеческое выживания. Живое существо призвано приспособиться к природному окружению, овладеть практическими навыками. Тогда его поведение окажется максимально эффективным. Однако новейшие этнографические исследования, накопленный эмпирический материал опровергает такое предположение. Человек, как выясняется, менее всего озабочен тем, чтобы приблизиться к природе. В известном смысле он издревле старался как бы отделиться от нее. Проще говоря, первобытный охотник, если глядеть на него современными глазами, не понимал собственной выгоды. Что проку, скажем, от наскальных рисунков? Вместо того чтобы успешно адаптироваться к внешнему миру, он, напротив, демонстрировал собственную неприспособляемость к природе, к ее велениям и законам.

Древний человек  скорее проявил себя как искатель смысла, творец видений, нежели как  homo faber. Американский культуролог Теодор Роззак утверждает: до наступления палеолитической эры господствовала другая - палеотаумическая (от двух греческих слов - "древний" и "достойный удивления"). Еще не было никаких орудий труда, но уже была магия. Мистические песнопения и танцы составляли сущность человеческой природы и определяли его предназначение еще до того, как первый булыжник был обтесан для топора.

Согласно концепции  видного американского культуролога Льюиса Мэмфорда, К. Маркс ошибался, придавая орудиям труда направляющую функцию и центральное место в развитии человека и культуры. Вот уже больше века человека обычно определяют как животное, использующее орудия труда. "Платону подобное определение показалось бы странным, поскольку он приписал восхождение человека из первобытного состояния в равной мере как Марсу и Орфею, так и Прометею и Гефесту, богу-кузнецу". Между тем, как подчеркивает Л. Мэмфорд, описание человека как главным образом использующего и изготавливающего орудия труда, стало общепринятым.

Многие антропологи, ссылаясь на сохранившиеся каменные артефакты, связывают развитие высшего  человеческого интеллекта с созданием  и использованием орудий труда. На самом  деле, как показывают новейшие исследования, моторно-сенсорные координации, вовлеченные  в подобное элементарное производство, не требуют и не вызывают какой-либо значительной остроты мысли.

По мнению Л. Мэмфорда, вторая ошибка в интерпретации природы человека менее простительна: это существующая тенденция датировать доисторическими временами непреодолимый интерес современного человека к орудиям, машинам, техническому мастерству. Орудия и оружие древнего человека были такими же, как и у других приматов, - его зубы, когти, кулаки. Так было в течение долгого времени до тех пор, пока он не научился создавать каменные орудия, более функционально эффективные, нежели эти органы. "Я полагаю, что возможность выжить без инородных орудий дала древнему человеку достаточное время для развития тех нематериальных элементов его культуры, которые в значительной мере обогатили его технологию".

Многие другие биологические виды создали массу  устройств, искусных и оригинальных. В этом отношении они оказались  более изобретательными, нежели человек. Если техническое умение было бы достаточным  для определения активного человеческого  интеллекта, то человек долгое время  рассматривался бы как безнадежный  неудачник по сравнению с другими  видами. И только позже производство символов резко обогнало производство орудий и, в свою очередь, способствовало развитию более ярко выраженной технической  способности.

"Рассматривать  человека как главным образом  изготавливающее орудия животное - это значит пропустить основные  главы человеческой предыстории,  которые фактически были решающими  этапами развития. В противовес  стереотипу, в котором доминировало  орудие труда, данная точка  зрения утверждает, что человек  является главным образом использующим  ум, производящим символы, самосовершенствующимся  животным; и основной акцент его  деятельности - его собственный организм. Пока человек не сделал нечто  из себя самого, он мало что  мог сделать в окружающем мире."

Итак, труд в  марксистски ориентированной культурологии рассматривается как процесс взаимодействия человека и природы. Человек не только преобразует форму того, что дано природой, но и ставит сознательную цель, определяющую способ и характер его действий. Орудия труда действительно сыграли немалую роль в жизни человека. Однако они не могут объяснить тайну превращения обезьяны в человека, чуда сознания, дара, совести, секретов социальной жизни. Обычная эволюционная теория, которая исходит из поступательного развития живой материи, здесь оказывается бессильной. Появление самого эксцентричного создания на Земле - человека - связано с качественными прорывами в приключениях живой материи, которая стала вдруг одухотворенной, мыслящей. Феномен культуры в той же мере может оценивaться как радикальный сдвиг в развитии универсального мира.

    Вывод Такиим образом, трудовая концепция генезиса культуры и антропогенеза утверждает, что создание искусственных орудий труда породило появление речи, языка, сознания, мышления и наконец культуры. 
 
 
 
 
 
 

Содержание

Введение

1.Отношение философов-историков  к понятию восток-запад

2.Проблема восток-запад-россия в истории мысли

3.Специфика россии в мировой культуре

Заключение

Список использованных источников

Введение

Рассматривая  вопрос о месте России во всемирной  истории, специфике ее собственной  истории и культуры, о своеобразии  ее государственности, пытаясь понять и объяснить причудливые узоры  политической истории страны и народа, очень часто обращаются к старой философско-исторической схеме Восток-Запад. Как бы при этом ни понимались исходные понятия - элементы этой классической схемы, Россию считают либо принадлежащей  Западу или Востоку, либо имеющей  собственную специфику, а поэтому  не совпадающей ни с Западом, ни с  Востоком. В последнем случае, возможно несколько самостоятельных позиций. Например, можно считать, что Россия как бы колебаеться между Западом и Востоком (точка зрения Г.В. Плеханова); можно обьявить её великим Востоко-Западом или Западо-Востоком (по Н.А. Бердяеву); можно предсказать ей великую роль в объединении Запада и Востока на основе истинного христианства (как молодой Вл. Соловьев); можно рассматривать ее как такую «третью силу» (термин Вл. Соловьева), которая прямо не зависит ни от Востока, ни от Запада, образуя особый мир, вполне сопоставимый с первыми двумя, хотя своеобразный и неповторимый (позиция евразийцев). Чтобы ориентироваться во всех этих и им подобных воззрениях на Россию в ее отношениии к Западу и Востоку, не говоря уже о том, чтобы понять действительное своеобразие ее истории и культуры, необходимо разобраться в исходных определениях используемых понятий, осознать их статус, отражение в них реальностей истории и культуры, границы их применимости в различных подходах к объяснению истории культуры.

1. Отношение философов-историков  к понятию восток-запад

Восток издавна  осознавался европейцами как  заманчивый и чужой, его восхваляли и порицали, говорили о его стабильности или неисторичности, о глубинной духовности, поднимающей человека над его эмпирическим существованием, или, напротив о косности и рабстве. Эти и многие другие противоречивые определения нашли отражение и в специальных теориях истории, созданных теориями, созданных европейскими философами, культурологами, политологами, историками. При этом Восток, как правило, воспринимался в соотнесении с Западом, так что теоретическое осмысление, осознание его специфики и своеобразия на европейском фоне было и одновременно и проявлением собственного европейского самосознания. Так и сложились поняти «Восток» и «Запад», которыми мы до сих пор - критически или догматически, осознанно или неосознанно - пользуемся.

Но что же мы имеем в виду, когда оперируем этими понятиями? Отвечая на этот прямой вопрос, обратимся к философии истории Г.В.Ф. Гегеля, где интересующие нас понятия впервые использованы в строгой теоретической форме.

Под именем «Восток» этот мыслитель объединяет древние  цивилизации Азии и примыкающей  к ней Северной Африки: Китай, Индию и Персию, а в составе последней - зендский народ (народ Заратустра), Ассирию, Вавилонию, Мидию, Иран, Сирию, Финикию, Иудею и Египет. Кроме того, имея в виду христианскую эпоху всемирной истории, он причисляет к Востоку исламский мир. Таким образом, Восток выступаету Гегеля в виде трёх культурно-исторических миров: китайского, индийского и ближневосточного. Двигаясь дальше на Запад, мы попадаем из Западной Азии (Ближний Восток) в Европу. В древности в ее южной части, на островах и полуостровах северного Средиземноморья сложились две цивилизации (из числа известных во времена Гегеля): греческая и римская. Этот античный мир и возникшая уже в христианскую эпоху западноевропейская цивилизация составляют у Гегеля собственно «Запад». Заметим, что ни Россию, ни современные ему американские государства немецкий философ не включил в состав Запада, ибо вообще не нашел им места в своей философии всемирной истории.

Итак, в гегелевской  трактовке, по существу, есть два понятия  Запада: 1) расширительное, соединяющее  античность и христианскую культуру заподноевропейских народов; 2) узкое, подразумевающее лишь последнюю. Каждая из трактовок имеет своих сторонников. Так, «локалисты» (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби), отвергающие и всемирную историю как целое, и саму философско-историческую антитезу Восток-Запад, допускали использование термина «западный» для обозначения именно заподноевропейского культурного мира как особой самостоятельной цивилизации. А универсально, по-европейски мысливший Э. Гуссерль, как и множество других авторов, называл Древнюю Грецию «духовной родиной» Запада. Компромиссная точка зрения, также имеющая много сторонников, представлена К. Ясперсом в его «Духовной ситуации времени», Он, подобно Шпенглеру, помещает западную культуру среди прочих локальных цивилизаций, но выделяет ее, указав на мировой характер истории, приданный ею в эпоху Нового времени, и на собственные исторические корни Запада, связанные с наследием греков, иудеев и римлян.