Культурная морфология Освальда Шпенглера

     Каждое  бодрствующее сознание различает в  себе “свое” и “чужое”. Все философские  термины указывают по Шпенглеру  на эту основную противоположность. Кантовское “явление”, Фихтевское “я”, “воля” Шопенгауэра – вот те термины, нащупывающие в сознании некое “свое”. “Вещь же в себе”, “не я”, “мир как представление”, указывают, наоборот, на некое “чужое” нашего сознания.

     Шпенглер  не любит терминов и потому он “покрывает различие “своего” и “чужого” многомысленной противоположностью многомысленных слов, называя свое – “душою”, а чужое – “миром”.

     На  слово “души” наслояется затем  Шпенглером слово “становление”, а  на слово мир слово “ставшее”. Так слагаются два полюса, –  полюс становления души и полюс  ставшего мира. Мир возможностей и  мир осуществленностей.

     Между ними жизнь, как осуществление возможностей.

     Вслушиваясь затем в природу становящегося  мира, Шпенглер чувствует его таинственно  наделенным признаком направления, тем несказуемым в сущности признаком, который на всех высоко развитых языках был указуем термином “время”. Сращивая, таким образом, время со становящеюся жизнью, Шпенглер в противоположном полюсе сознания, в полюсе “чужого”, сращивает ставший мир с пространством, ощущая пространство, как “мертвое время”, как смерть.

     Что такое время? – Шпенглер отвечает: “время не форма познания, все философские ответы мнимы. Время – это жизнь, направленность, стремление, тоска, подвижность”.

     Что такое причинность? – мертвая  судьба. Что такое судьба? – органическая логика бытия.

     Вот таким способом сигнализирует Шпенглер в душу читателя о том, что он знает о жизни, мире и познании.

     К “чужому” моего сознания, т. е. к  миру, я могу отнестись двояко. Я  могу избрать детерминантою моего  отношения или становление, направленность, время, – или ставшее, протяженность, пространство.

     В первом случае я как бы возвращаю  мир себе в душу – получаю историю. Во втором – наоборот: я на век  закрепляю дистанцию между душою  и миром и получаю природу.

История есть мир  цветущий в образе. Таким знали  мир Платон, Рембрандт, Гете.

Природа – есть мир, увядший в понятии.

Созерцать –  значит добывать из мира историю.

Познавать –  значит добывать из мира природу.

Природа живет  в понятии, в законе, в числе, в  причинности, в пространстве.

История всецело  покоится по ту сторону всех этих понятий, по ту сторону всякой науки.

Научный подход к истории является потому для  Шпенглера методологической бессмыслицей. В истории нельзя искать не только законов, но и никаких причинных  рядов. Историю нужно творить. Все  остальные точки зрения не чистые решения вопроса.

Всякое природоведение завершается научной систематикой.

Всякое историческое постижение завершается “физиономикой”.

Шпенглер убежден, что будущее принадлежит открытой им физиономике, что через сто  лет все науки превратятся  в куски единой физиономики.

Что же такое  эта Шпенглеровская физиономика?

     Ответ на этот вопрос дан Шпенглером двойным  образом: очень скупым теоретическим  определением физиономики, и очень  обстоятельным применением ее.

     В конце концов, Шпенглеровская физиономика  – артистическая практика духовного портретирования. Шпенглер берет науку, искусство, религию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти ценности от ярма объективной сверхъисторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души. В результате применения этого метода, религия, философия, наука, как таковые, т. е. как некие преемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды, решительно уничтожаются Шпенглером. Всякая религиозная догма, всякое философское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическая формула – все эти разнообразнейшие закрепления истины, ощущаются и раскрываются Шпенглером, как иероглифы народных душ и судеб.

     Писать  историю, как философ, говорит Шпенглер, значит писать ее так, как Шекспир писал трагедии своих героев. Историк-физиономист – биограф отдельных культур, т. е. отдельных духовных организмов. Мыслить потому в качестве историка-физиономиста какие-то сквозные, т. е. сквозь все народы и эпохи, проходящие логические или эстетические ценности, мыслить какую-то единую философию, единую логику, или хотя бы объективную единую математику, – значит обезличивать индивидуальные образы отдельных культур мертвыми схемами вымышленных общезначимостей.

Вдумываясь в  гносеологические и методологические утверждения Шпенглера, нельзя воздержаться от впечатления их крайнего субъективизма, от попытки отнестись к Шпенглеру, как к явному релятивисту.

     И, действительно: многосмысленные слова  вместо односмысленных понятий, сигнализация вместо терминологии, разве это может не вести философа к релятивизму? Но релятивизм Шпенглера коренится еще глубже. В каждом сознании Шпенглер отличает душу и чужое этой душе, т. е. – мир. Душа у каждого своя, потому и чужое этой души у каждого свое. Это значит что у каждого свой мир. Шпенглер так и говорит: “есть столько миров, сколько людей”. Но если у каждого свой мир, то ясно, что и оба производных этого мира, история и природа у каждой духовной индивидуальности: у человека, народа, семьи народов, у всякой эпохи, у всякой культуры свои. И действительно, цитируя Гете, Шпенглер утверждает, что об истории никто не может судить, кто сам в себе не переживет истории.

     Заостряя  Шпенглера до последнего предела  можно правомерно утверждать, что для каждой души всемирная история есть в конце концов ни что иное, как история ее же собственной судьбы.

     Однако  этими размышлениями релятивизм Шпенглера еще не исчерпан до конца. Он потенцируется в утверждении, что субъективно не только переживание мира, но и всякое творческое закрепление этого переживания, что никакие образы искусства и никакие научные законы не вчленимы ни в какие сверхдушевные значимости и исчерпывают свой последний смысл в качестве символов этой душевности, разделяя участь всего живого – смерть.

     Дальше  идти некуда. И все же, если бы Шпенглеру  сказали, что его физиономика  субъективна, он ни за что не согласился бы с этим положением; он уверен, что  впервые пишет настоящую объективную  историю.

     Ошибка  всех историков, их субъективная аберрация, заключается по Шпенглеру прежде всего в том, что все они писали историю с точки зрения современного человека, деля ее в связи с этим на совершенно несоизмеримые по удельному весу куски древности, средневековья и нового времени, постигая то великое, что было, через то малое, к чему юно будто бы привело. Задача Шпенглера – покинуть эту Птолемеевскую точку зрения, стать Коперником от истории, перестать вращать историю вокруг мнимого центра западно-европейского мира, обрести по отношению к ней пафос дистанции, взглянуть на все явления истории, как на горную цепь на горизонте, взглянуть на нее взором беспристрастного божества.

     Однако  Шпенглер защищает не только объективность  такой своей духовной ситуации по отношению к истории, он претендует еще и на объективность применяемого им метода объективного созерцания. Что такое объективное созерцание, Шпенглер по существу и строго нигде не говорит, но он везде противополагает его субъективному рассмотрению и отвлеченному размышлению. В конце концов объективное созерцание сводится им к прозрению идей в явлениях и прозрению родства среди идей, к своеобразной Гетеански окрашенной практике феноменологического созерцания. Особенно существенно в “Закате Европы” и характерно для Шпенглера провидение внутреннего духовного сродства между душами или идеями явлений: эпохами, культурами, народами, личностями. На протяжении всей своей книги Шпенглер непрерывно аналогизирует, тщательно противополагая свои субъективные, морфологически точные уподобления поверхностному импрессионизму так называемых исторических сравнений и параллелей.

     Для него бессмысленно, например, сближение  буддизма и христианства, или Гете и Шиллера, но обязательно утверждение  морфологического родства буддизма и социализма в противовес христианству, Гете и Платона в противовес Шиллеру.

Глава 4

Кризис  Западной культуры. 

     Книга Шпенглера “Закат Западной Европы”  есть, бесспорно, самая блестящая  и замечательная – в буквальном смысле слова – книга европейской  литературы со времени Ницше, хотя далеко не самая глубокая и плодотворная. Первое впечатление от нее – просто ошеломляющее; почти неисчерпаемое богатство мыслей, глубина постановки вопросов в связи с широтой захвата – трудно привести пример книги, столь же универсальной, – яркость образов, блеск ума, художественная энергия литературного выражения, – все это сначала, при чтении первых же страниц книги Шпенглера, как-то гипнотизирует, чарует сознание и принудительно приковывает внимание. Впечатление приблизительно такое, как когда среди мрака северной зимней ночи вдруг засверкает, освещенная разноцветными огнями, живая, клокочущая громада водопада Иматры, или как если бы на стол нынешней убогой столовой-кухни вдруг была вывалена огромная груда самоцветных драгоценных камней. Постепенно, однако, при дальнейшем чтении и более упорном размышлении чувства и мысли читателя приходят снова в порядок, сила очарования слабеет, – чему содействуют уже утомительные повторения одних и тех же, хотя и блестящих, переливов мысли, однообразие этой роскошной и утонченной духовной колоратуры; возникает потребность в чем-то более простом и скромном, но и более прочном и цельном в этой игре ума. Под конец, когда попытаешься спокойно и трезво подвести итоги, начинаешь сознавать незавершенность мыслей Шпенглера, и даже более – их бесплодие. Сохраняешь благодарное чувство к изумительному таланту автора, давшему нам прикоснуться к тем глубинам бытия, из которых бьет живой источник духовного творчества, но испытываешь также, что сам автор лишь скользит вдоль этих глубин, а не прочно в них укоренен. В конце концов, книга Шпенглера – создание “упадочника”, эпигона, наследника безмерно богатой культуры, которую он тонко чувствует, но которая не животворит его самого и продолжать которую он бессилен. Более, чем отвлеченное содержание его мыслей, непосредственное впечатление от собственной духовной личности автора убеждает нас в “закате” или, по крайней мере, в кризисе западной культуры.

     Основное  философское миросозерцание Шпенглера  может быть определено, как исторический релятивизм. Все, чем живет, во что верует, что видит и сознает человек – будь то религия или искусство, наука или государственная жизнь, основные логические понятия и числа, законы природы и Бог, образы искусства и нравственные идеалы, пространство и время – все это, без исключения, есть лишь греза, “хорошо упорядоченный сон” коллективной “души” определенной культурной эпохи. С несравненной художественной яркостью изображает он, как “душа” культуры в определенный момент, пробуждаясь от хаоса и мрака “Urseelentum'a” – из темных бессознательных глубин “перводушевности” – и озираясь на бытие, которое дано ей только, как бесформенный и бессмысленный материал, начинает – гонимая исконным страхом перед бытием и своей творческой мечтой – воплощать свое существо в мировых образах и грезах, и тем творит не только свою собственную духовную жизнь в искусстве, религии, науке, общественности, но в ней и через нее свой мир – свое пространство и свое время, с в о и числа и с в о и логические отношения, своего Бога и свои законы природы. Поэтому каждая “великая культура” имеет свой особый мир, своеобразный и неповторимый. Не существует ничего “общечеловеческого” – не только искусство, религия, нравственность у каждой культуры свои особые, но не существует также ни чисел “вообще”, ни истины “вообще”, ни пространства и времени – все это коренным образом различно в каждой культурной эпохе, все это столь же разнородно по с т и л ю, по принципу оформляющего единства, сколь разнородны, например, статуя Фидия и картина Пикассо. Можно установить только формальное сходство в законе развития каждой культуры: а именно, каждая культура имеет свое первое пробуждение, свою утреннюю зарю в лице своей наивной и смелой “готики” – не только в искусстве, но и в науке, религии, нравственности, общественности, – свою зрелость и завершенность “классического периода”, свою преизбыточность знойной роскоши, уже близящейся к упадку, свой “барокко”, свой старческий упадок и свою роковую смерть в лице “цивилизации”, этого окостенения и помертвения культурного организма, так сказать, его старческого склероза. Прошедшая такой цикл культура умирает, погружается снова в темное растительное лоно хаоса “перводушевности”, и на смену ей возникает из тех же недр новая младенческая культура, которой нет дела до старой, отжившей, которая не знает и не понимает ее и начинает опять заново творить свой мир, единственный и неповторимый, свой собственный смысл и образ бытия.

     Этот  художественно-исторический релятивизм наталкивается, прежде всего на одно основное возражение, непреодолимое для всякого релятивизма. Возражение это, до банальности элементарное и на первый взгляд безжизненно-педантичное, все же убийственно для всякого релятивизма, и потому его приходится неустанно повторять. Оно сводится к обнаружению противоречия между содержанием релятивизма и формальным смыслом его, как определенного утверждения. Если все на свете, без исключения, относительно, то относительно и это утверждение и относительности и, следовательно, “абсолютизм” вовсе не побежден “релятивизмом”. “Относительное” имеет смысл только в связи с “абсолютным”, и вне этой связи теряет свой смысл. Это возражение делает Рудин в одноименном романе Тургенева цинику Пигасову, легко показывая бессмысленность “убеждения”, отрицающего всякие убеждения; и это возражение, несмотря на всю его “старомодность” и “банальность”, всякая истинная философия, сознающая сама себя, будет не переставать противопоставлять всякому релятивизму и скептицизму, в какой бы утонченной и талантливой форме он ни возрождался.

     В отношении Шпенглера это основное возражение должно, прежде всего приводить к уяснению противоречия, заключающегося между содержанием теории Шпенглера и самим фактом возможности такого синтезирующего обзора разных культур, который дан в его книге. Теория Шпенглера, последовательно проведенная – теория замкнутости и отрешенности “душ” отдельных культур, их совершенной несравнимости, непроницаемости и непонятности друг для друга – опровергается лучше всего духовной личностью самого Шпенглера. Есть, значит, в глубине всех отдельных культур какая-то общая точка, что-то общечеловеческое и вечное, в чем они все сходятся – именно та сфера духовного творчества или культурного духа вообще, в которой живет мысль самого Шпенглера. Как бы различны, несходны, своеобразны ни были эти культуры, их последнее духовное единство доказывается, вернее сказать, реально обнаруживается, вопреки всем рассуждениям и иллюстрациям Шпенглера, в самом факте, что европеец ХХ-го века с любовью и чутким пониманием проникает в своеобразный дух индусской и египетской, античной и арабской культур. Пусть сам Шпенглер пытается объяснить этот факт тем, что западная, “фаустовская”, культура искони проникнута “историзмом” (в отличие, например, от античной “аполлоновской” культуры, живущей мигом настоящего), и что в особенности переживаемая нами эпоха упадка этой культуры есть наиболее благоприятный момент для возникновения таких ретроспективных обзоров культур, – эти психологические доводы недостаточны, ибо не объясняют возможности подлинного осуществления таких замыслов.