Франкфуртская школа о феномене культуры

      К проблеме уникальности и специфики  «критической теории» франкфуртцы возвращаются практически на протяжении всей своей истории. Во-первых, таким уникальным, подлинным предметом

      «критической  теории» объявляется Будущее  как радикальное, категорическое, абсолютное отрицание существующей реальности. Между Будущим и наличной действительностью, утверждают франкфуртцы, пролегает пропасть, преодолеть которую понятийное мышление не в силах. Следовательно, во-вторых, уникальность приписывается фантазии, обладающей силой представления о целях в настоящем. Франкфуртцы считают, что фантазия сможет создать систему, предохраняющую «критическую теорию» от «рокового фетишизма», сопутствующего требованию научной объективности как достаточной гарантии истины. (Именно последнее положение, по мнению Маркузе, привело материалистическую теорию к необычному согласию с идеалистическим рационализмом, который, занимаясь человеком лишь в абстрактной форме «данных фактов» и сосредоточив внимание только на методологии, подставил науку под бремя существующих отношений социального подавления.) Согласно «критической теории», фантазия призвана продемонстрировать, насколько истина противоречит фактам и насколько хорошо она с их помощью скрыта, насколько «научная» предсказуемость не совпадает с предсказуемостью футуристического типа, где обитает подлинная истина. Франкфуртцы считают, что фантазия способна давать ответы более близкие к истине, чем те, что получены с помощью строго понятийного анализа. Ведь «когда истина не может быть реализована внутри установленной социальной системы, она всегда появляется как утопия». Фантазия же не «испытывает страха перед утопией». Именно благодаря ей история культуры приобрела теории о лучшем государстве, о наивысшем удовлетворении, о совершенном счастье, о вечном мире. Задача «критической теории» — сохранить упорство отстаивания утопизма своих положений в качестве истинной природы философского мышления.

      Все эти положения становятся фундаментальными для такой составляющей философии  культуры Франкфуртской школы, как идея исчерпанности, несостоятельности буржуазной культуры и ее кризиса. Хрестоматийная для различных вариантов западной философии и философствования, она рассматривается франкфуртцами в контексте социальных процессов как идея элитарности «свободно парящей интеллигенции», идея элитарности культуры в целом, создаваемой гениями, отчужденными от общества и способными «всегда говорить "нет", элитарности искусства, в частности — творения свободного художника, наделенного «провидением» и исключительностью в созерцании мира.

      Вдохновителем многих тем о роли искусства в  культуре XX в., получивших развитие в  трудах франкфуртцев (Адорно, Хоркхаймера, Маркузе), был Вальтер Беньямин (1892-1940). Его работа «Происхождение немецкой трагедии» (1928) — «на редкость остроумная и глубокая», по словам Т. Манна, — считалась одной из самых значимых во франкфуртской культур-критике. Посвященная истории и философии аллегории, она давала ключ к расшифровке современной культуры и искусства. По мысли Беньямина, аллегория — это антиэстетический принцип, рождающийся в самом искусстве. Исторический контекст этого рождения, по терминологии Беньямина, — «вторая природа» гражданского общества, воплощаемая искусством барокко и представляющая естественную историю разложения, упадка и дезинтеграции. Аллегории барокко, наследуемые от романтизма до искусства XX в., оказываются доминирующими способами выражения, при которых вещи теряют свою непосредственную связь с их интерсубъективным, очевидным значением. Аллегории многих культур сплетены с упрощенными схемами, безошибочно указывающими на трансцендентное, открывающееся там, где известен код (например, в Библии, Коране). Аллегории гражданского общества, напротив, — это лишь руины, указывающие на «метафизическую бездонность» одинокого существа в тоске по трансценденции, несмотря на профанированную религиозность. Аллегоризация означает, что искусство стало проблематичным для самого себя, в той степени, в какой эстетические принципы «красивой видимости» стали достоянием эпигонов классики.

      Эта тенденция усиливается в XX в., ибо  практика технического воспроизводства  произведений искусства стирает  грань между копией и оригиналом, нивелируя его художественную ценность. Беньямин называет «аурой» то, что теряет произведение искусства в эпоху технического воспроизводства. Упадок ауры, по Беньямину, связан с развитием не только технических средств, но и соответствующих социальных потребностей: сделать культуру более доступной для «масс», приобщив их к культурным ценностям. Последнее неизбежно связано с трансформацией статуса культурной ценности и забвением традиций. Фотография, кино, радио и газеты разрушают ауру вещей и являются предвестниками кризиса традиционных форм: живописи, театра и литературы. Новые технологии способствуют формированию «массовости» искусства, а значит, унифицированности «масс», их некритичности, в какой его абсолютное отождествление с большинством является безусловным. Уникальность Я также оказывается монопольно определяемой обществом: она представляется как нечто естественное, природное, наделенное лишь поверхностными деталями типа усов, специфического выговора или акцента, тембра голоса или отпечатков пальцев. Похожие детали становятся определяющими стиля «культуры индустрии», навязывающего потребителю манеру двигаться, жаргон, прическу и одежду кино- и телезвезд.

      Определяя «просвещение» как «массовый  обман», а тип современной культуры как «индустрию культуры», поставляющую, как правило, лишь массовое искусство, Адорно и Хоркхаймер тем не менее рассматривают модернизм (Шенберг, Пикассо, дадаизм и экспрессионизм, сюрреализм) как оппозицию массовой культуре. Подобно «критической теории», появляющейся как бунт против традиционной философии, модернизм предстанет как одна из попыток преодоления кризиса буржуазной культуры. В модернистской свободе воображения, фантазии, пророчества и утопизма франкфуртцы видят своего рода возможность соединения революционной критики существующих общественных отношений и действительного преобразования мира. Таким образом, философия культуры Франкфуртской школы закономерно приходит к проблеме соединения философии и искусства. Подобно всей культуре XX в., массовое искусство превращает сущностные проблемы бытия в псевдопроблемы, загоняя их в подполье. Художественная функция искусства теряет свое первостепенное значение, уступая место потребительской. Усилия отдельных художников сохранить независимость и приверженность «подлинному» в искусстве не меняют положения дел, ибо в целом творческое сознание также ориентировано на модель потребления. Искусство, как и культура в целом, становится частью политики.

      Развивая  идеи Беньямина, Адорно и Хоркхаймер разрабатывают концепцию «индустрии культуры», согласно которой культура к середине XX в. превращается в одну из областей индустрии, подчиняясь, подобно Другим ее областям, законам монополии. Однако в отличие от собственно «индустриальных» (нефтяной, химической, электрической и т. п.) сфер производства культура оказывается в ситуации самоликвидации. Рыночный принцип потребления, диктующий свои законы, заставляет создавать произведения, лишенные ауры. Вместе с художественными Ценностями из культуры исчезают «этика и вкус». «Культура индустрии», по мнению Адорно, напоминает цирк, где мастерство наездников, акробатов и клоунов утверждает превосходство физического над интеллектуальным. Опутанное идеологическими клише, приобщение личности к культуре (ее просвещение, по терминологии Адорно и Хоркхаймера) превращается в обман, а сама личность — в иллюзию.

      Если  в 30-е годы сотрудники Франкфуртского института социальных исследований не понимали природы тоталитарной силы и тоталитарного разума (поэтому исследование замыкалось лишь сферой духовной культуры, в частности, философии), то в 60-е годы они поняли, что тоталитаризм есть следствие преодолевшей свое либеральное прошлое «специфической системы производства и распределения»". При этом техника расценивается ими не как один из элементов производительных сил общества, а как некая самодовлеющая сила, определяющая и подчиняющая своим собственным целям весь ход общественного развития. Техника, по утверждению Маркузе, «ограничивает всю культуру, она проектирует историческую тотальность — «мир»¹². Маркузе не разделяет технократического оптимизма, основанного на вере во всемогущую силу техники как орудия освобождения человека. По его мнению, напротив, «машина навязывает свои экономические и политические требования», порабощая человека. За внешней определенностью техники как инструмента для эффективного господства и подчинения усматривается специфический способ отношения человеческого разума к реальности, при котором последняя является не сама по себе в своей онтологической сущности, а исключительно в виде объекта для использования (метафизическое «бытие как таковое» обнаруживается в «бытии-средстве»), лишь как средство для извлечения наибольшей полезности¹³. Таким образом, по Маркузе, сущность техники не в делании и не в манипулировании (так считал и Хайдеггер), а в способе обнаружения бытия, полноту которого «современный человек принимает как сырье для производства. Поэтому использование машин и производство машин — это не техника сама по себе, но просто адекватный инструмент для реализации сущности техники»¹⁴. В этом плане отношение человека к природе как к гигантской кладовой запасов сырья и энергии является закономерным.

      Утилитарное отношение к действительности с  необходимостью предполагает соблюдение принципа рациональности, т. е. точного  расчета, контроля и регуляции во всех сферах материальной и интеллектуальной культуры (экономики, технологии, «управления  жизнью», науки и искусства). Поэтому  рациональность— символ «расколдовывания» мира, безвозвратной потери им очарования непознанности и неподвластности — становится одним из проявлений «духа капитализма», его неизбежной судьбой, синонимом подавления, массовой стандартизации и регламентации. Рационально организованный мир превращается в «административную вселенную», где все, начиная с природы и кончая человеком, выполняет роль инструмента, средства для обеспечения бесперебойного функционирования социального целого.

      Но  рациональность — это не только знание о возможности овладеть окружающим миром посредством расчета, но и  вера в возможность овладения. Не каждый индивид, живущий в эпоху  научно-технической цивилизации, обладает точным знанием о технически сложных  вещах, но он верит в то, что все  условия его повседневной жизни  имеют рациональное происхождение, являются воплощением самого разума. Для такого человека, считает Маркузе, скрыта присущая обществу иррациональность — бесполезная трата человеческих и материальных ресурсов, сосуществование  богатства с нищетой, использование  науки в антигуманных целях и  т. п.¹⁵. От взора жителя «управляемой вселенной» скрыт тот факт, что не производство обслуживает человека, а человек приспосабливается к производству, ставя его потребности и его логику над своей субъективностью.

      Использование в своей концепции идей М. Вебера позволило Маркузе пересмотреть, а вернее «уточнить» известный марксистский тезис о труде: труд, утверждает Маркузе, не только создал человека, но и поработил  его. В современных условиях это  порабощение достигло наивысшего предела, поскольку коренным образом изменился  характер труда. «Теперь, — пишет  Маркузе, — на переднем плане искусство  ума, а не мускулов, нервов, а не рук»¹⁶. И если раньше рабочий сознавал свое рабство и тем самым был живым отрицанием существующего общественного порядка, то теперь он не сознает его, ибо оно ему приятно.

      Данная  ситуация стала возможной в результате особой системы контроля над индивидом  и управления им; откровенное насилие  заменено сложным и тонким механизмом манипулирования потребностями. Современная  цивилизация не столько удовлетворяет  нормальные человеческие потребности, сколько создает потребности  искусственные. Иллюзия свободного выбора «ценностей» поддерживается мифом об уравнивании потребностей «слуг» и «хозяев». И сама эта  иллюзия свободы превращается, по Маркузе, в надежный инструмент подавления, ибо решающим фактором определения  степени человеческой свободы является не диапазон выбора, предоставляемого личности, а то, что может быть выбрано и что выбирается в  действительности. Но последнее как  раз и регламентируется системой социального контроля.

      Стандартизация  потребностей превращает человека в  бездикое существо, высшим стремлением которого становится вещь. По словам

      Маркузе, само понятие отчуждения становится сомнительна, ибо вещь (автомобиль, фешенебельный дом, кухонное оборудование и т. п.) полностью поглощает и  исчерпывает желания человека и  его стремления. При этом даже общение  между людьми приобретает характер субъект-объектного отношения. Рассматривая окружающих людей сквозь призму собственных потребностей, индивид утрачивает способность видеть и воспринимать внутренний мир другого человека и тем самым теряет главное, что определяет его как нравственного субъекта.

      Понятие отчуждения действительно теряет привычный  смысл, поскольку отчужденный субъект  полностью сливается со своим  отчужденным существованием, прекращая  бытие в качестве самостоятельно мыслящего существа, собственно человека. И не может идти речь о деформации общественных отношений, в результате которой процесс труда, его условия  и продукты, социальные нормы и  институты, идеология превращаются в силы, враждебные человеку и господствующие над ним. Человек современной  цивилизации добровольно отождествляет  себя с социальной реальностью, сливается  с навязываемыми ему нормами  и стандартами.

      Описываемой стадии отчуждения человека присущ и  специфический тип сознания, которое  Маркузе называет «счастливым». В  отличие от гегелевского «несчастного сознания» — понятия, в котором  фиксируются поведение и чувствования индивида, пытающегося спастись от отчужденности бегством в сверхчувственную сферу, в воображаемый мир, где он может найти утешение, — «счастливое  сознание» служит индикатором массового, конформистского сознания. «Счастливое  сознание, — пишет Маркузе, —  это вера в то, что реальное является рациональным, что система воплощает  добро»¹⁷. Оно характеризует реального, эмпирически наблюдаемого человека, которого Маркузе именует «одномерным», существующим в узких рамках функциональной заданности и социальной детерминированности. «Одномерный человек» — это совершенная личность, которой неведомы сомнения критического духа, муки рефлексии, поскольку у нее нет «индивидуальное космоса» — реальности внутренней свободы. «Сегодня, — пишет Маркузе, — этот космос завоеван и искромсан технологической реальностью»¹⁸, поэтому произошло мгновенное, автоматическое отождествление личности с обществом.

      Конкретизация понятия «одномерности» закономерно  приводит к выводу о том, что современное  общество — это общество рабов. Используя  знаменитую модель господского и  рабского сознания, при меняемую Гегелем для описания одного из моментов становления самосознания и содержащую, в частности, мысль о неразрывности труда с познанием, Маркузе констатирует порочный круг вместо диалектической связи между господином и рабом. Разделение на господ и рабов мнимое, ибо «рабство определяется не тяжестью труда, не покорностью, а статусом бытия простого орудия»¹⁹. И если последовать далее за Гегелем, пользуясь его терминологией, то одномерность можно обозначить как утрату человеком своего для-себя-бытия, вытесненнего в сферу бытия-для-другого (что и является сущностью рабского сознания, по Гегелю), бытия для корпорации, для акционерной компании, для государства, в широком смысле — бытия-для-вещи (машины, квартиры, мебели).