2.Эволюция философии
любви
Любовь интимное и глубокое чувство, устремленное
на другую личность, человеческую общность
или идею. Любовь включает в себя порыв
и волю к постоянству, оформляющиеся в
этическом требовании верности. Любовь
возникает как самое свободное и “непредсказуемое”
выражение глубин личности; ее нельзя
принудительно ни вызвать, ни преодолеть.
Важность и сложность явления любви определяются
тем, что в нем, как в фокусе, пересекаются
противоположности биологического и духовного,
личностного и социального, интимного
и общезначимого. В мифе и древнейших системах
философии любовь понимается как “эрос”,
космическая сила, подобная силе тяготения.
Для греческой мысли характерно учение
о любви как строящей, сплачивающей, движущей
и соразмеряющей энергии мироздания (Эмпедокл).
Даже Аристотель видит в движении небесных
сфер проявление некоей вселенской любви
к духовному принципу движения — неподвижному
перводвигателю. Другая линия античной
философии - любовь начинается с Платона,
истолковавшего в диалоге “Пир” чувственную
влюбленность и эстетический восторг
перед прекрасным телом как низшие ступени
лестницы духовного восхождения, ведущего
к идеальной любви , предмет которой —
абсолютное благо и абсолютная красота.
[3, с 98]
Христианство же усмотрело в любви сущность
своего бога и одновременно главную заповедь
человеку. Спиноза радикально переосмыслил
схоластическое понятие “интеллектуальной
любви к богу”; это центральное понятие
его “Этики” означает восторг мысли перед
глубинами мирового бытия, не ожидающий
для себя никакой ответной любви из этих
глубин. В эпоху Великой французской революции
любовь была понята как порыв, разрушающий
рамки сословных преград и социальных
условностей. Представители нем. классического
идеализма (Фихте, Шеллинг, молодой Гегель)
толковали Л. как метафизический принцип
единства, снимающий полагаемую рассудком
расколотость на субъект и объект. Важнейшая
линия осмысления любви на протяжении
19 в. связана с противопоставлением ее
“рациональному” буржуазному делячеству.
В предельно обобщенном (и отвлеченном)
принципе любовь для Фейербаха лежит
родовая сущность всех религий мира. На
рубеже 19—20 вв. Фрейд предпринял систематическое
перевертывание платоновской доктрины
любви. Если для Платона одухотворение
“эроса” означало его приход к собственной
сущности и цели, то для Фрейда это лишь
обман, подлежащее развенчанию “подавляемого”
полового влечения (“либидо”), философии
жизни любовь выступает в качестве одного
из синонимов “жизни”, начала творческой
свободы и динамики. Мотив абсолютной
свободы любви в смысле ее недетерминированности
подхватывается экзистенциалистами. Представители
религиозного экзистенциализма (Бубер,
Марсель) говорят о любви как о спонтанном
прорыве из мира “Оно” в мир “Ты”, от
безличного “иметь” к личностному “быть”.
В марксистской философии Л. трактуется
в контексте диалектике – материалистического
понимания личности, ее духовного мира,
соотношения с обвом. Одним из важнейших
компонентов эмоциональной жизни является
любовь, проявляющаяся в форме переживания,
оценочного отношения и избирательной
активности личности. Л. есть достояние
общественно развитого человека. Она имеет
свои биологические предпосылки у животных,
выражающиеся в родительском и половом
инстинктах.
1.2 Тема любви в философии
Нового времени
В эпоху Возрождения
тема любви расцвела в обстановке
общего острого интереса ко всему
земному и человеческому, освобождающемуся
из-под контроля церкви. “Любовь” возвратила
себе статус жизненной философской
категории, который она имела
в античности у Эмпедокла и Платона, и который был
в средние века заменен на статус религиозно-христианский.
Но религиозный оттенок любовного чувства
не исчез совсем, и в этом сыграло свою
роль то, что возрожденный во Флорентийской
академии XV в. неоплатонизм изначально
был проникнут настроением благочестия.
Но ренессансное миросозерцание упорно
стремилось освободиться от гнета церкви,
и в давнем противопоставлении любви “земной”
и любви “небесной” земная громко заявила
о своих правах, отстаивая их со все большей
решительностью.
В философских построениях
флорентийского неоплатоника XV в. Марсилио
Фичино, не отличавшегося ни отменным
здоровьем, ни буйством темперамента,
все-таки поставлены в центр мировоззрения
не божественные сюжеты, но человек, который
полон сил и в гармоничном
мироустройстве соединен со всеми прочими
частями космоса могучими связями любви.
М. Фичино указывает на три основных вида
любви, которым присуще значительное внутреннее
различие: любовь равных существ к равным,
низших к высшим и высших к низшим. В третьем
случае любовь выражается в умиленном
опекунстве, во втором -- в благодарном
почитании, а в первом составляет основу
всепроникающего гуманизма.
Но наивысшего пафоса ренессансное
представление о сущности и значении
любви достигло, пожалуй, в философском
учении Джордано Бруно (1548-- 1600). В диалоге
Бруно “О героическом энтузиазме” любовь
предстает как отличная в принципе от
“нерационального порыва, стремления
к чему-то звериному и неразумному”, героическая,
огненная страсть, окрыляющая человека
в его борьбе и стремлении к познанию великих
тайн природы, укрепляющая его в презрении
к страданиям и страху смерти, зовущая
на подвиги и сулящая восторг единения
с могучей, неисчерпаемой и бесконечной
Природой. “ [5, c 49] . Любовь -- это все, и
она воздействует на все, и о ней можно
говорить все, ей можно и все приписывать”.
Под пером Джордано Бруно любовь превращается
во всепроникающую космическую силу, которая
делает человека непобедимым. Человеком
овладевает горячее желание быть причастным
к божественной, в смысле ее величия, Природе,
то есть пребывать в интеллектуальной
“любви к Богу (amor dei intellectualis)”.
Космической силой стала
любовь и в творчестве немецкого
мистика-пантеиста эпохи Возрождения
Якоба Бёме (1575--1624). Он объявляет
любовь и гнев существенными свойствами
божества и движущей пружиной человеческой
истории, где они превращаются соответственно
в добро и зло. Принимая учение о творении
мира богом, Бёме придал ему в высшей степени
своеобразный характер: бог изначально
имел в себе и любовь и раздор и “саморазделился”
на существующие в природе вещи. Таким
путем возник и Адам -- первый человек,
который, однако, наоборот, представлял
собой будто бы нераздельность мужского
и женского начал, он был “девическим
мужчиной” и “мужской девой” одновременно,
андрогином. Охваченный любовной тоской,
андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения.
В результате этого любовь утратила единство
с мудростью, то есть потеряла то совершенство
любви, которым она обладала в божественном
лоне. Начало новому соединению любви
с мудростью положил акт искупления Христом
грехов человеческого рода. Будущее любви
-- в ее соединении с разумом, в распространении
среди людей разумной любви. Схема эта,
конечно, фантастическая, но она воодушевлялась
мыслью о достижимости людьми совершенства,
как в познании тайн мира, так и в любви,
которая есть “все”. Идея человека-андрогина
была известна еще с эпохи античности,
она была и у Платона, а потом появлялась
в философии любви не раз, например у Н.
А. Бердяева.
В XVII в. подули новые ветра.
В антитезе к унаследованному от времен
Реформации и Контрреформации и на заре
Нового времени далеко еще не исчезнувшему
мистическому пониманию любви как религиозного
или религией окрашенного чувства складываются
совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате
“Страсти души” (1649) утверждает, что “любовь
есть волнение души, вызванное движением
“духов”, которое побуждает душу добровольно
соединиться с предметами, которые кажутся
ей близкими, а ненависть есть волнение,
вызванное “духами” и побуждающее душу
к отделению от предметов, представляющихся
ей вредными”. [6, c 517]
В трактате о страстях
души Декарт все же общей дефиницией
не ограничивается и проводит различия
между видами любви. Первый из них --
это любовь -- желание добра тому,
кого любят, и она способна на самопожертвование.
Наиболее яркий пример такой любви
-- отношение родителей к своим детям. Второй
вид -- “любовь-вожделение”, связанная
с желанием обладания, как в случае отношения
к любимой женщине. Декарт признает, что
эта любовь может иметь в себе и черты
первого вида, хотя тот (в случае отцовского
или материнского чувства) примеси второго
вида в себе не содержит. Что касается
третьего вида, то это, строго говоря, не
любовь, а лишь пожирающая человека страсть,
имеющая некоторое сходство с любовью,
но не больше: честолюбец, скупец, пьяница
или насильник “стремятся к обладанию
предметами их страстей, но они совершенно
не питают ее (любви) к самим предметам...”.
Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то
был доволен своим собственным определением:
чувство любви явно представляет собой
нечто большее, чем вожделение, а также
желание добра предмету, на который это
чувство обращено.
Определение любви, которое
дает Б. Спиноза, построено в духе
абстрактных и педантичных составляющих
его философской системы. Оно
недалеко ушло от формализма соображений
Декарта, но направленность конкретизации
этого определения иная. Пусть в общем
виде “любовь есть удовольствие, сопровождаемое
идеей; внешней причины”, но как различны
эти “причины” и связываемые с ними “удовольствия”!
Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его
идеал -- это человек, не уничтоживший свои
телесные страсти, но сумевший ввести
их в разумное русло и подчинивший их таким
аффектам, которые все более обогащают
душу и делают ее обладателя целеустремленной
и стойкой личностью. Высший среди этих
аффектов -- “интеллектуальная любовь
к богу”, то есть любознательность, пытливость,
горячая увлеченность делом познания
“бога”, то есть бесконечной и неисчерпаемой
Природы. Это воодушевленная самоотверженность
ученого, посвятившего свою жизнь научным
исследованиям. В исследовательской деятельности
человек находит для своих потенций наибольшее
выражение, он достигает единения с универсумом,
и это возвышает его над преходящими житейскими
радостями и страданиями, поселяя в его
душе ликующее чувство приобщения к вечности.
Третий, после Декарта
и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц
перенес центр тяжести на столь прославлявшуюся
в древности Цицероном любовь-дружбу,
которая в лучших своих образцах развивает
в характере людей черты жертвенной и
бескорыстной самоотверженности. В небольшом
наброске “Об аффектах” он упрекает Декарта,
что тот недостаточно ясно отграничил
бескорыстное и светлое чувство любви
от эгоистического и темного тяготения
к наслаждениям. Подлинная любовь означает
стремление к совершенству, и оно заложено
в самых сокровенных глубинах нашего “я”,
развиваясь тем сильнее, чем более совершенен
объект нашей любви или хотя бы кажется
нам таким. Для возрастания и распространения
любви необходимы знание и действие в
их единстве -- познание общих идеалов
человеческого рода и деятельность ради
укрепления дружбы и гармонии между людьми.
Но жертвенности и беззаветности самоотдачи
в подлинной дружбе противоречат столь
же естественно укорененная в людях сила
самосохранения, любовь к самим себе. Как
эти два стремления согласуются между
собой, зависит от особенностей каждого
конкретного лица, в принципе же они должны
быть соединены через то волнующее и сладкое
чувство, которое овладевает нами, когда
мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым
мы особенно тепло расположены.
Если религиозные теоретики
XVII в. положили много сил на то, чтобы резко
разграничить эгоистическое себялюбие
и якобы лишенное всякого намека на эгоизм
ликование “спасенной души”, сливающейся
с богом в экстазе любви к нему, то для
Лейбница здесь проблемы не возникает:
он убежден, что нет телесного без духовного,
как и наоборот, нет духовного без телесного,
а поэтому поиски жесткой границы между
двумя видами “любви к себе” бесчеловечны,
антигуманны в самой своей основе.
Просветительские инспирации
Лейбница получили в XVIII в. развитие, прежде
всего на французской почве. Проблема
“божественной любви” все более уходила
куда-то на задний план, “любовь земная”,
которую, впрочем, никогда не удавалось
истребить и прежде, все более прочно занимала
умы уже не только поэтов, но и философов.
Апогей гуманистического
толкования любви и ее роли в жизни
человечества в периоды немецкого
Просвещения и литературного
движения “Буря и натиск” был
достигнут в творчестве Иоганна
Вольфганга Гёте. Любовь чувственная и трагическая,
возвышенная и надуманная, искренняя и
недоверчивая, прекраснодушная и легкомысленная
-- все эти и другие ее оттенки и изгибы
живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую
палитру состояний человеческих душ в
разные эпохи, у разных народов и в разных
жизненных коллизиях, в широчайшем диапазоне
времени и пространства (например, “Книга
любви” в лирическом “Западно-восточном
диване”, “Трилогия страсти”). Любовь
формирует личность, окрыляет ее и вселяет
в нее мужество, делая ее способной идти
наперекор всему, даже собственной жизни
(роман “Страдания молодого Вертера”),
бросая вызов ханжеству и предрассудкам
(роман “Избирательное сродство”), губит
в своей роковой судьбе (драма “Мария
Стюарт”), но и спасает и очищает (трагедия
“Фауст”). Несмотря ни на что, любовь пробивает
путь к своему торжеству, “вечно-мужественное”
и “вечно-женственное” неуклонно стремятся
друг другу навстречу:
Молодую
страсть
Никакая
власть,
Ни
земля, ни гроб
не
охладят!
Гёте был
и классицистом и реалистом, он и привержен ко всему земному,
и живо устремляется в романтические выси.
И все это в гармоничном единстве.
Все четыре классика
немецкого идеализма конца XVIII--первой
трети XIX в.-- Кант, Фихте, Шеллинг и
Гегель -- выразили свое определенное философское
и социально-практическое отношение
к проблеме любви.
Иммануил
Кант, прежде всего, провел различие между
“практической” любовью (к ближнему
или к богу) и любовью “патологической”
(то есть чувственным влечением) и
вообще занял слишком трезвую
и сухую позицию в вопросах отношений между
полами, соответствующую скептическим
составляющим его философии и подкрепляемую
холодными наблюдениями одинокого холостяка.
В “Метафизике нравов” (1797) Кант подходит
к явлению любви с этической точки зрения,
и только. “Любовь мы понимаем здесь не
как чувство (не эстетически), т. е. не как
удовольствие от совершенства других
людей, и не как любовь-симпатию (ведь со
стороны других не может налагаться обязанность
питать чувства); любовь должна мыслиться
как максима благоволения (практическая),
имеющая своим следствием благодеяние”.
Следовательно, по Канту, любовь к человеку
противоположного пола и “любовь к ближнему,
хотя бы этот последний заслуживал мало
уважения” фактически одно и то же. Это
долг, моральная обязанность, и только.
В “Метафизике нравов” Кант
совершенствует свою точку зрения и к
числу требований долга относит и дружбу,
а “дружба (рассматриваемая в ее совершенстве)
-- это союз двух людей, основанный на взаимной
любви и уважении”. Более того, без уважения
“невозможна истинная любовь, в то время
как можно питать к кому-нибудь большое
уважение, и, не испытывая любви”. Однако
Канту представляется, что там, где любовь,
не может быть равного отношения друг
к другу и тот, кто любит другого (другую)
больше, чем тот (та) его, невольно оказывается
со стороны партнера, начинающего чувствовать
свое превосходство, менее уважаемым.
А в то же время добродетельная любовь
“стремится полностью излиться и ждет
такого же ответного сердечного излияния,
не сдерживаемого каким-либо недоверием”.
И каким все-таки холодом веет
от Кантовых опасений, что дружбу и любовь
погубит “бесцеремонная фамильярность”!
Конечно, бесцеремонность в дурном смысле
слова сродни грубости и неуважительности,
но Канта тревожит не это: ему важно, чтобы
между любящими всегда оставалась дистанция,
иначе пострадают их личности с присущей
им самостоятельностью. Беззаветная самоотдача
в любви для Канта вещь недопустимая. Да
и как могло у него получиться иначе, если,
по Канту, долг требует любви, человек
обязан любить, добровольно, но все-таки
обязан...